传统文化汉至唐郊祀制度沿革与郊祀歌辞研究

Posted 2022-12-03 祭祀

篇首语：你不好好奋斗，拿什么显摆的自己的成功，对于背后的人看不起。本文由小常识网(cha138.com)小编为大家整理，主要介绍了传统文化汉至唐郊祀制度沿革与郊祀歌辞研究相关的知识，希望对你有一定的参考价值。

　　郊祀祭天是中国古代国家宗教的中心，帝王通过“绝地天通”，获得沟通神圣世界与世俗国家的独占权，以之作为王权合法性的基础和终极来源。汉唐郊祀礼仪经过了复杂的演变过程。汉武帝定郊祀之礼，具有方术和游仙色彩；汉末王莽确定了儒家祭祀体系；魏晋南北朝时期频繁的“告代祭天”成为改朝换代的标志；隋唐时期大型礼书的编纂标志着郊祀制度的最终完善。郊祀仪式中的巫祭乐舞、游仙乐舞、民间俗乐、胡部新声丰富了郊祀乐歌的表现力和艺术性，郊祀乐章与诗篇是祈祷、祝颂等宗教情感的表现，同时也具有一定的娱乐性。

　　关键词：国家祭祀；郊祀制度；郊祀歌辞　　中国古代的郊庙祭仪是国家祭祀体系的中心，经历了从远古到清代的漫长演变过程。“郊”简言之即南郊祀天，北郊祭地，“五郊”祀五帝，另外还有日月、山川、风雨雷电诸祭仪。“庙”即古代皇帝祭祀列祖列宗的宗庙。“帝”在郊天祭仪中指天帝，在宗庙祭仪中则指部落始祖。“帝”在甲骨文中或做束薪形，辞例有四百余版，为“燔柴祭天”之禋祀；或做花蒂形，古音与帝相近之字多有“根基”、“原始”等义，古帝如黄帝、炎帝、帝喾、帝挚等很可能是从始祖之意而称为“帝”的。当然，单从字形上来判断上帝的神格是困难的。西周时代，对上帝的称谓很多，如《大雅·云汉》吴天上帝，《月令》皇天上帝，《尚书·吕刑》、《师询簋》皇帝，《大雅·文王》上帝，《周颂·思文》、《大丰簋》天，《大雅·文王》、《井侯簋》帝，《召诰》、《大克鼎》皇天，《周颂·吴天有成命》昊天等。对上帝、祖先的祭祀专名为“禘祭”，内容复杂，但大要不出祀天、祭祖两类。前者为“外祀”，实际上即殷周时代的郊社之礼；后者为“内祭”，为宗庙之礼。郊社之祀主要为“禋祀”，即升烟祭天，加牲体与玉帛于柴上焚烧，因烟气上达以致其精诚。《尚书·虞书》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”《周颂·维清》：“肇禋”，郑笺：“文王受命，始祭天而征伐也。”《洛诰》：“明禋”，《周礼·大宗伯》：“以禋祀祀昊天上帝。”在祭祀仪式中，周代保存的远古大舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大漤》、《大武》都得到了应用。　　殷周祭祀制度对汉唐郊庙仪式具有很大影响。汉唐祭祀礼仪活动具有极强的保守性，对“天神”（即上帝）、“地示”（即后土）及“人鬼”（即“先妣”、“先祖”）的祭祀是汉唐国家祭祀的主要内容，并且逐步定型为南郊祀天、北郊祭地、宗庙享人祖的仪式活动。郊祀仪式中，皇帝自称“天子”，通过“绝地天通”，祭祀天神与祖先，获得沟通神圣世界的独占权和神圣权威，作为王权合法性的基础和终极来源。　　一、武帝定郊祀之礼与《郊祀歌》　　西汉时代的郊祀活动以武帝时代为中心，可分为前武帝时代、武帝时代以及后武帝时代。武帝时代的郊祀活动非常频繁，大致经历了雍（今陕西风翔）郊五畴——甘泉（陕西淳化）汾阴——泰山明堂三个阶段。后武帝时代，雍郊五畴及甘泉汾阴之祀时断时续，经成帝时匡衡、平帝元始年间王莽建言废除，郊祀地点移至长安南北郊，郊祀制度因此最终定型。　　据《汉书·郊祀志》记载，当周平王东迁（前７７１）之时，秦始立为诸侯。秦襄公时，立“西畴”（颜师古注云：“名其祭处日畴”）祭祀“白帝”即少吴之神。后来秦宣公于渭南作“密畴”祭青帝，之后２５０年，秦灵公于吴阳作“上畴”祭黄帝，作“下畴”祭炎帝，“炎帝”即“赤帝”。秦始皇确立了“皇帝”的称号，为了宣示“皇帝”的正统性，巡狩天下，召集方士、儒生，举行封禅告天仪式。汉高祖人关，在秦时白、青、黄、赤四帝基础上加上“黑帝”之祠，称为“雍郊五畴”。高祖时代的祭祀仪式还不能称为国家宗教，具有很强的民间巫术色彩，当时的“祠祀官”大都为巫官担任，如“梁巫”祠天、地、天社、天水之类，“晋巫”祠五帝、东君、云中君、巫社、巫祠之类；“秦巫”祠杜主、巫保之类，荆巫祠堂下、司命之类，九天巫祠九天，河巫祠河于临晋等等，以上“皆以岁时祠宫中”。天、地、五帝、东君（即日神）之类都是后来国家祭祀体系的重要对象。汉文帝即位，曾“幸雍郊见五畴”。武帝时虽有“郊雍”之举，但其祭祀的重心放在甘泉汾阴、泰山明堂之上。《郊祀志》记载：“（太初二年）有司言雍五畴无牢孰具，芬芳不备。”据此可知，“雍郊五畴”至此已衰落下去了。　　《汉书·郊祀志》记毫人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐日五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”于是，武帝立太一神祠于长安东南。后“作甘泉宫，中为台室，画天地泰一诸鬼神，而置祭具以致天神”。武帝命祠官宽舒等仿照长安太一神祠，在甘泉造太一神坛，“五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。”武帝每三年亲郊祠甘泉太一、汾阴后土。据《三辅黄图》卷４记载：“甘泉苑，武帝置，沿山谷行，至云阳三百八十一里，西人扶风，凡周回五百四十里。苑中起宫殿台阁百余所，有仙人观，石阙（当为“關”）观、封峦观、鳷鹊观。”甘泉宫在今陕西淳化县，为汉代六大宫殿之一（余为长乐、未央、建章、桂宫、北宫）。汉武帝时，郡国上计、诸侯朝觐、宴享藩夷、郊祀泰畴等皆在甘泉宫。据淳化县文化馆姚生民介绍。汉武帝时代的建筑遗迹如益延寿观、通天台、洪崖宫、迎风馆、昆明池、凌波殿、诸侯邸、紫坛殿等多有发现。郊祀仪式中的乐舞表演应该是最富有艺术性和激动人心的部分。值得注意的是，传统雅乐舞蹈通常是由“良家子”、羽林孤儿之类的壮健男士组成，而在甘泉郊祀仪式中则由“女乐”充当。《汉书·郊祀志》记载武帝讨平南越后，“嬖臣李延年以好音见……祷祠太一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及空侯、瑟由此起。”《三辅黄图》卷５记载：“武帝时祭泰乙，上通天台，舞八岁童男女三百人，祠祀招仙人。”《后汉书·刘玄刘盆子传》：“有故祠甘泉乐人，尚共击鼓歌舞，衣服鲜明，见盆子叩头言饥。盆子使中黄门禀之米，人数斗。后盆子去，皆饿死不出。”　　《汉书·郊祀志》记成帝时丞相匡衡上言：“甘泉泰畴紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛……紫坛有文章、采镂、黼黻之饰及玉、女乐，石坛、仙人祠，瘗鸾路、骍驹、寓龙马，不能得其象于古。……紫坛伪饰女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属，宜皆勿修。”《楚辞·九歌》：“荪壁兮紫坛。”《汉书·礼乐志》载《汉郊祀歌·天地八》：“爰熙紫坛，思求厥路。”师古注：“紫坛，坛紫色也。思求降神之路也。”可见“紫坛”是祭祀乐舞汇演的场所。《史记·乐书》：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌青阳，夏歌朱明，秋歌西颢，冬歌玄冥。世多有，故不论。”《汉书‘礼乐志》：　　至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十章之歌，昏祠至明。　　这段话明确传达出武帝时代“郊祀之礼”的内容，即甘泉祠太一，汾阴祭后土。从“采诗夜诵”至“昏祠至明”至少有三层意思：　　第一，立乐府的目的在于搜集“赵、代、秦、楚之讴”，这些都应属于祭歌。《郊祀歌·天地八》：“千童罗舞成八溢，合好效欢虞泰一。《九歌》毕奏斐然殊，鸣琴竽瑟会轩朱。”“赵、代、秦、楚之讴”应该是指《楚辞·九歌》；又有“展诗应律鋗玉鸣，函宫吐角激徵清。发梁扬羽申以商，造兹新音永久长。”说明《九歌》在当时确属“新音”。　　第二，司马相如等数十人创作的“十九章之歌”，即《郊祀歌》十九章，保存在《汉书·礼乐志》中。《史记·乐书》：“至今上即位，作十九章，令侍中李延年次序其声，拜为协律都尉。通一经之士不能独知其辞，皆集会五经家，相与共讲习读之，乃能通知其意，多《尔雅》之文。”《史记·佞幸列传》：“延年善歌。为变新声，而上方兴天地祠，欲造乐诗歌弦之。延年善承意，弦次初诗。”《郊祀歌》十九章是武帝时代的辞赋家、诗人与音乐家共同创作的“新乐”。　　第三，与《易·豫》彖辞“先王作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考”即郊祀上帝并以始祖配天的宗教习惯不同，《郊祀歌》与《楚辞·九歌》一样，描写了众多“灵”的活动，如迎神曲《练时日》写“灵之旃”、“灵之车”、“灵之下”、“灵之来”、“灵之至”、“灵已坐”、“灵安留”的过程，具有很强的表演性。如《天地》“璆磬金鼓，灵其有喜”、《天门》“灵浸鸿”、《五神》“灵舆位，偃蹇骧”，而在送神曲《赤蛟》中“灵已醉”、“灵既享”、“灵殷殷”、“灵禗禗”、“灵将归”等神灵活动，同时也表达了美好祈愿，如“赐吉祥”、“延寿命”、“辑万国”、“礼乐成”、“托玄德，长无衰”等，这些都属于祭神仪式上的祝嘏之辞。值得注意的是，“灵”在郊祀仪式中既为神亦为巫，钱钟书称之为“一身二任”。由巫扮神，载歌载舞，如同《惟泰元》记载“钟鼓竽笙，云舞翔翔”、《景星》所言：“杂变并会，雅声远姚”，使仪式活动充满了戏剧性。　　《郊祀歌》十九章的创作时间，据萧涤非先生所论，以《朝陇首》为最早，作于元狩元年（前１２２），以《象载瑜》为最晚，作于太始三年（前９４），两者前后相距至２８年之久。今《汉书》所录次第，似不以时代为先后。时间跨度虽然很长，但其内部结构是完整统一的，第一《练时日》、第十九《赤蛟》为迎送神曲，相当于大型祭祀乐舞的序曲与终曲；《帝临》、《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》五首分祀中、东、南、西、北五帝，《帝临》为中央之帝即黄帝，“帝临中坛，四方承宇”，其余四首代表着春、夏、秋、冬四季之神；《惟泰元》、《五神》祀太一之神；《天地》、《日出入》祀天地之神及日神；《后皇》、《华烨烨》祀后土，《天门》记封禅望祠蓬莱，《天马》、《景星》、《齐房》、《朝陇首》、《象载瑜》等为颂瑞之作。这些诗篇反映了武帝时代的文治武功，如《帝临》“海内安宁，兴文偃武”、《惟泰元》“灭除凶灾……九夷宾将”，同时体现了武帝本人追求游仙长生的个人色彩，如《日出入》以太阳运行、四季无穷而人生有限的强烈对比，表达此岸登仙的强烈愿望。《天马》两首，一为“元狩三年马生渥洼水中作”，一为“太初四年诛宛王获宛马作”，太初四年所作“天马徕”重复六次，希望借助这一“龙之媒”来“逝昆仑”、“游阊阖，观玉台”，昆仑、蓬莱、泰山皆为传说中的仙界。可以说，《郊祀歌》十九章在整个郊祀乐创作史上也是无可超越的典范之作。　　二、郊祀制度之定型及其祭歌　　汉宣帝即位以后，“修武帝故事”，神爵元年（前６０）春正月，行幸甘泉郊泰畴，三月行幸河东（即汾阴，今山西荣河县）祠后土。《汉书·郊祀志》记宣帝“盛车服，敬齐祠之礼，颇作诗歌”。《王褒传》：“神爵、五风之间，天下殷富，数有嘉应，上颇作诗歌，欲兴协律之事。”保存在《宋书·乐志》卷４“汉铙歌十八曲”中的《圣人出》、《上陵》、《上之回》、《远如期》４章，据清人陈沆考证，《圣人出》（《宋书·乐志》列为第十四）述宣帝起自民间而为天子之事。《上陵》（《宋书·乐志》列第八）多言神仙瑞应之事，如“甘露初二年，芝生铜池中”，《汉书·宣帝纪》：“神爵元年诏曰：逎者金芝九茎，产于函德殿铜池中。”《续汉书·礼仪志》：“正月上丁，祀南郊，次北郊，明堂，高庙，世祖庙，谓之五供，礼毕，以次上陵，太常乐奏食举。”“世祖庙”即武帝庙，立于宣帝。《乐府诗集》一六：“西都旧有上陵。东都之仪，太官上食，太常乐奏食举。按古辞，大略言神仙事，不知与食举曲同否。”此诗盖上世祖陵所作。《上之回》记甘露三年春，宣帝郊泰畴，于甘泉宫接受单于朝见之事。《远如期》大略与《上之回》同时作，“专颂单于来朝”，“明皆宣帝时事”。　　汉元帝于初元二年（前４７）春正月幸甘泉，郊泰畴，后幸河东，祠后土，初元五年幸雍祠五畴。《通典》卷４２记载，成帝建始元年（前３２）接受丞相匡衡、御史大夫张谭奏议，“作长安南北郊”，将甘泉泰畴徙置长安，罢甘泉、汾阴祠，同时将汉初以来“雍、鄜、密、上下畴、九天、太一、三一、八神之属，并余淫祀陈宝等祀，所不应礼者四百七十所，皆罢。”但后来匡衡坐事免官，成帝亦以“颇好鬼神”兼“无子”之故，甘泉、汾阴祠及诸淫祠又得以恢复。《汉书，郊祀志》记载后哀帝即位，“寝疾，博征方术士，京师诸县皆有侍祠使者，尽复前世所常兴诸神祠宫，凡七百余所，一岁三万七千祠。”可见西汉郊祀活动始终伴以求仙长生及张皇鬼神之巫术。而在平帝元始年间，匡衡首倡的郊祀制度得到大司马王莽的推重，史称“元始故事”。据《通典》卷４２记载：　　莽又颇改祭礼，云：“天地有别有合。其合者，孟春正月上辛若丁，天子亲合祀天地于南郊，先祖配天。先妣配地……其别者，天地有常住。以冬日至，使有司奉祠南郊，高祖配而遥祀群阳，夏日至，使有司　　祀北郊，高后配而遥祀群阴。”　　王莽又将“皇天上帝”、“太一”、“后土”合并为“中央黄灵”，实即黄帝。将汉初的“雍郊五畴”即青、赤、白、黑、黄五帝移置在长安，并依据《礼记·月令》之意将天地诸神合并归类，体现了天地神祠的秩序化和规范化：　　兆天地之别神：中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未地兆；东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆；南方炎帝赤灵祝融畤及荧惑星、南宿南宫于南郊兆：西方帝少昊白灵蓐收畤及太白星、西宿西宫于西郊兆；北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星、北宿北宫于北郊兆。　　这一“元始故事”体现了汉代郊祀活动由原始巫术及方术向儒家祭祀体系的回归。尽管王莽的新朝很短暂，但东汉光武帝建武元年（２５）采“元始故事”，“立郊兆于洛阳城南”。《宋书·乐志》卷１有记载：　　汉光武平陇、蜀，增广郊祀，高皇帝配食（《祭祀志》：“位在中坛上”），乐奏《青阳》、《朱明》、《西皓》、　　《玄冥》、《云翘》、《育命》之舞。北郊及祀明堂，并奏乐如南郊。迎时气五郊：春哥《青阳》，夏哥《朱明》，并　　舞《云翘》之舞；秋哥《西皓》，冬哥《玄冥》，并舞《育命》之舞；季夏哥《朱明》，兼舞二舞。　　“《青阳》、《朱明》、《西皓》、《玄冥》”，汉《郊祀歌》题为“邹子乐”，“《云翘》、《育命》之舞”，据《北堂书钞》卷１０７引《魏名臣奏》卢毓云“出自汉武”，“旧以祀天地”。明帝永平二年，“始迎气于五郊”。具体来说，立春日，迎春东郊，祭青帝句芒；立夏日，迎夏南郊，祭赤帝祝融；先立秋十八日，迎黄灵于中兆，祭黄帝后土；立秋日，迎秋西郊，祭白帝蓐收；立冬日，迎冬北郊，祭黑帝玄冥。明帝时分汉乐为四品，“大予乐”即太乐，为“郊庙上陵之所用”。《后汉书·明帝本纪》：“（永平三年）秋八月戊辰，改大乐为大予乐。”注引《尚书‘璇玑钤》：“有帝汉出，德洽作乐名予。”《汉官仪》：“太予乐令一人，秩六百石。”东汉郊祀歌辞基本采用西汉武帝时的《郊祀歌》，罕有创造。　　三、魏晋南北朝时期的郊祀制度及郊祀歌辞　　魏晋南北朝时代改朝换代频繁，郊祀活动亦频繁举行。自汉末大乱，郊祀“绝无金石之乐，乐章亡缺，不可复知。”后曹操平定荆州，获汉雅乐郎杜夔，使创定雅乐。《晋书·乐志》记载：“时又有散骑侍郎邓静、尹商善训雅乐，歌师尹胡能歌宗庙郊祀之曲，舞师冯肃、服养晓知先代诸舞，夔悉总领之。”《三国志‘文帝本纪》记载魏文帝曹丕黄初元年受汉禅位，燎告天地。《魏志·明帝本纪》记载明帝曹睿太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。自齐王曹芳正始以后，终魏代不复郊祀。《三国志·蜀志·先主传》记载蜀汉刘备于章武二年营南郊于成都，孙权初摄尊号于武昌，祭南郊告天。后王嗣位，终吴代不郊祀。　　晋武帝司马炎泰始二年（２６６）诏定郊祀，一是去除明堂、南郊祀仪中的“五帝”神位，同称吴天，以宣皇帝（司马懿）配天，后太康三年（２８２）重新恢复南郊五帝神位；二是“丘郊不异”，将祀天的“圜丘”与祭地的“方泽”合二为一，于二至（冬至、夏至）合祀。泰始二年，诏郊祀明堂礼乐采用魏仪，使傅玄造郊祀之歌，有《祀天地五郊夕牲歌》、《祀天地五郊迎送神歌》、《飨天地五郊歌》、《天地郊明堂夕牲歌》、《天地郊明堂降神歌》、《天郊飨神歌》、《地郊飨神歌》、《明堂飨神歌》等。这些诗歌秉承“商周雅颂之体”，内容不外是颂晋代魏之合法性，美先祖之文德武功，希望上天及先祖歆享祭品，保佑子孙，诗体上采用典重古朴的四言体。　　南朝频繁举行郊祀告天仪式，据金子修一统计，东晋自元帝建武元年（３１７）到恭帝义熙十四年（４１６）郊祀１０次，刘宋自武帝永初元年（２０）至顺帝元徽五年（４７７）郊祀２２次，南齐自高帝建元元年（４７９）至和帝永元三年（５０１）郊祀１０次，南梁自武帝天监元年（５０２）至武帝太清三年（５４７）共２０次，陈自武帝永定元年（５５７）到后主太建十四年（５８２）１１次。南朝对郊祀仪式讲论甚精，概言之，一是天、上帝、五帝之关系及“备乐”问题，二是郊、丘是否一致及郊祀时间。　　关于天与上帝。《易·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”《孝经》：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”上帝与天，连文重出。“吴天上帝”与“五帝”在上古礼书中是有区别的。《周礼·司服》：“大裘而冕，以祀昊天上帝，祀五帝亦如之。”汉代受纬书影响很深，刘向云：“天神之大者昊天上帝，亦日太乙。其佐日五帝，东方苍帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪，中央黄帝含枢纽。牲帛及玉各依方色。”清黄以周解释说：“祀昊天之大神日昊天上帝，祀五行分王之神日五帝，兼祀五帝于南郊日旅上帝，兼祀六帝于圜丘又日大旅上帝。祀为专祭，旅者，会而祭之也。”南朝时人们不信纬书神话，晋、宋时将“五帝”神位从昊天上帝座前移走，而归属明堂祭祀。《南齐书·乐志》：“明堂祠五帝，汉郊祀歌皆四言，宋孝武使谢庄造辞，庄依五行数，木数用三，火数用七，土数用五，金数用九，水数用六。”谢庄所造《明堂歌》，“歌青帝辞”三言，依木数；“歌赤帝辞”七言，依火数；“歌黄帝辞”，五言，依土数；“歌白帝辞”，九言，依金数；“歌黑帝辞”，六言，依水数。南齐高帝（萧道成）建元二年，黄门郎谢超宗制郊庙明堂乐，多删颜延之、谢庄辞以为新曲。梁武帝天监十七年，“南郊始除五帝祀”，将其归人明堂。　　二是郊、丘是否一致及时间。西汉诸儒董仲舒、匡衡、张谭等认为《周礼》圜丘即南郊。而郑玄则说“祭昊天于圜丘，祭上帝于南郊”，晋代将南郊与圜丘合并。南齐武帝永明元年，尚书令王俭引《礼记·郊特牲》“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也”以及《左传》“启蛰而郊”，认为“圜丘与郊各自行，不相害也”。帝天监三年，“帝曰：圆丘自是祭天，先农即是祈谷……既祭昊天，宜在冬至。祈谷时可依古，必须启蛰，在一郊坛，分为二祭”。　　南朝郊祀乐歌具有比较突出的复古倾向，如南齐郊祀乐“尽以韶为名”，并规定了具体仪注。“韶”来自于大舜传说“箫韶九成，凤凰来仪”。梁武帝素谙音律，“乃定郊桎宗庙及三朝之乐”，国乐以“雅”为称，“止乎十二，则天数也”。《隋书·音乐志》梁武帝认为“事人礼缛，事神礼简”，郊庙雅乐省并宫悬，“郊庙歌辞，应须典诰大语，不得杂用子史文章浅言”。所谓“典诰大语”即“《五经》为本，其次《尔雅》、《周易》、《尚书》、《大戴礼》”及“唐虞诸书，殷颂周雅”，如“皇雅”取《诗·大雅》“皇矣上帝，临下有赫”；“涤雅”取《礼记·郊特牲》“帝牛必在涤三月”；“牲雅”取《左传》“牲牲肥腯”；“諴雅”取《尚书·大禹谟》“至诚感神”；“献雅”取《礼记·祭统》“尸饮五，君洗玉爵献卿”；“桎雅”取《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”，等等。《乐府诗集》卷３《郊庙歌辞三》载《皇雅》三首、《涤雅》一首、《牲雅》一首、《牲雅》三首、《献雅》一首、《袒雅》二首，同书记载《梁南郊登歌》二首、《梁北郊登歌》二首及《梁明堂登歌五首》。　　史载梁武帝时“礼乐制度，粲然有序”，然自候景之乱后，“乐府不修，风雅成尽”。南朝陈沿袭前朝郊祀仪注，采用梁代乐章。陈文帝天嘉元年（５６０），始定圜丘、明堂及宗庙乐。但陈后主即位，对郊庙乐歌毫无兴趣，《隋书·音乐志》：　　及后主嗣位，耽荒于酒，视朝之外，多在宴筵。尤重声乐，遣宫女习北方箫鼓，谓之《代北》，酒酣则奏之。又于清乐中造《黄鹂留》及《玉树后庭花》、《金钗两臂垂》等曲，与幸臣等制其歌词，绮艳相高，极于轻薄。男女唱扣，其音甚哀。　　《代北》即代歌、北歌，为北魏拓跋史诗。魏收《魏书·乐志》所称之“真人代歌”，“上述祖宗开基之由，下及君臣废兴之迹，凡一百五十章。昏晨歌之，时与丝竹合奏，郊庙宴飨亦用之。”《隋书·经籍志》“小学类”有《国语真歌》１０卷，可能即代歌１５０章。“国语”即鲜卑语，代歌是用汉语写鲜卑语音而成。北魏迁洛以后，对于拓跋旧物都以代、以北为称，所以北歌、代歌同义，两唐《乐志》都说北歌是“燕魏之际鲜卑歌”。《魏书。序纪》关于拓跋前史的史料出自《代歌》，迄今仍可称得上惟一史料。　　北魏郊祀制度具有许多鲜卑旧习，如“西郊祀天”，《魏书·礼仪志》：“太祖（道武帝拓跋珪）登国元年（３８６），即代王位于牛川，西向设祭，告天成礼。”“天兴元年（３９８），定都平城，即皇帝位，立坛兆告祭天地。”祀天之礼用周典，“以夏四月亲祀于西郊”。二年正月亲祠上帝于南郊，以始祖神元皇帝配，五帝以下天文从食。“天文”包括日、月、五星、二十八宿、天一、太乙、北斗等。“天赐二年（４０５）夏四月，复祀天于西郊。”在祀天仪式中，“女巫”的活动值得注意，“女巫执鼓，立于陛之东、西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，若肃拜，百官内外尽拜。”北方游牧民族普遍信奉萨满教即巫教，而在秦汉以来历代王朝的国家宗教中早已没有了巫教的位置。　　北朝祀天仪式信从郑玄礼说，“五精帝”如灵威仰、赤熛怒等神名皆来源于纬书。而南朝信奉《月令》，青帝、赤帝、白帝、黑帝、黄帝等五帝祀奉于明堂。北齐每三年一祭，以正月上辛禘祀昊天上帝于圜丘，以高祖神武皇帝（高欢）配。五精帝、天文等从祀。又祀感生帝灵威仰于南郊，以高祖神武皇帝配。北周以正月上辛祀吴天上帝于圜丘，以其先帝神农氏配，五帝、天文等从祀。又祀感生帝灵威仰于南郊，以始祖莫那配。关于北朝郊祀乐章，《乐府诗集·郊庙歌辞一》题解云：“元魏、宇文继有朔漠，宣武以后，雅好胡曲，郊庙之乐，徒有其名……梁、陈尽吴楚之音，周、齐杂胡戎之伎。”《隋书·音乐志上》记北齐后主“唯赏胡戎乐……故曹妙达、安未弱、安马驹之徒，至有封王开府者”。同书记载北周太祖辅魏之时，得高昌乐伎。北周武帝聘皇后于北狄，“得其所获康国、龟兹等乐，更杂以高昌之旧，并于大司乐习焉。采用其声，被于钟石，取《周官》制以陈之。”“苏祗婆七调”亦于此时传人。而郊庙雅乐不为时人所重，《周书》卷３５《崔猷传》：“时太庙初成，四时祭祀，犹设俳优角抵之戏，其郊庙祭官，多有假兼。”太庙成了俗乐演出的场所。　　隋代建立以后，沿袭前朝郊祀故事，祀昊天上帝于圜丘。值得注意的是，隋代根据神格不同，划分不同祭祀等级。《隋书·礼仪志》：“昊天上帝、五方上帝、日月、皇地祗、神州社稷、宗庙等为大祀；星辰、五祀、四望等为中祀；司中、司命、风师、雨师及诸星、诸山川等为小祀。”文帝热衷天地祭祀，从开皇元年（５８１）至仁寿元年（６０１）亲祠南郊、祭感生帝以及方泽共９次，而炀帝除大业元年（６０５）孟春祀感生帝、孟冬祀神州外，几乎没有郊祀的记录，可以说对这一古老礼仪了无兴趣。　　综而言之，从魏迄隋改朝换代频繁，正史中记载皇帝“亲郊”与否似乎成了改朝换代的主因。新朝君主为宣布继承之合法性，告代祭天，自称“天子”，宣扬“受命”而得天下的正当性。　　四、礼书的编纂与唐郊祀仪式的完善　　历代礼乐之沿革，详于正史之《礼志》、《乐志》。由汉迄唐，礼书的编纂可谓史不绝书。西汉河间献王刘德大搜经籍，得《周官》５篇，《士礼》１７篇。《汉书·艺文志》：“《记》百三十一篇，七十子后学者所记也。”戴圣删减而成４９篇，即今本《礼记》。隋文帝命太常牛弘集南北仪注，定《五礼》１３０篇。唐太宗诏房玄龄、魏征等礼官学士，修改旧礼，撰成《贞观礼》１３８篇，分为１００卷。唐高宗以《贞观礼》为不备，诏长孙无忌、杜正伦、李义府、许敬宗等人，于显庆三年（６５８）改订增删，增之为１３０卷，为《显庆礼》。玄宗时，学士张说以“唐《贞观》、《显庆礼》仪注前后不同，宜加折衷，以为唐礼”。玄宗乃诏徐坚、李锐、施敬本撰述，后萧嵩与王仲丘撰定为１５０卷，即《大唐开元礼》。（历史论文 www.cha138.com）代宗贞元中，王泾“考次历代郊庙沿革之制及其工歇祝号，而图其坛屋陟降之序，为《郊祀录》十卷”。后又有韦公肃《礼阁新仪》３０卷、王彦威《曲台新礼》３０卷、《续曲台礼》等。　　《新唐书·礼乐一》：“冬至祀昊天上帝于圜丘，孟冬袷于太庙之礼，在乎坛壝、宗庙之间，礼盛而物备者莫过乎此也。”《唐会要》卷９载张九龄之议论：“天者百神之君，王者所由受命也。自古继统之主，必有郊配，盖敬天命、报所受也。”郊祀礼属于“吉礼”之最重要者，在武德令、贞观礼、显庆礼及开元礼中，其仪注、时令、种类等有不同的规定，金子修一将其列表如下：　　从上表看出，显庆礼、开元礼对吴天上帝的祭祀每年四次，是二年一郊的南朝的８倍，这些祀天仪式大多为“有司摄事”。其中《大唐开元礼》为新、旧《唐书》礼志所取材，尤为重要。《序例上》：“凡国有大祀、中祀、小祀，昊天上帝、五方上帝、皇地祗、神州宗庙，皆为大祀；日月星辰、社稷、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公及诸太子庙并为中祀；司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽、五龙祠等并为小祀。”关于冬至圜丘祀昊天上帝之神位，详见《大唐开元礼》：　　冬至祀昊天上帝于圜丘坛上，以高祖神尧皇帝配，坐坛第一等祀。东方青帝灵威仰，南方赤帝赤燥怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪及大明、夜明七坐坛第二等祀。天皇大帝、北辰北斗、天一、太一、紫微、五帝座并差在行位前，余内官诸坐及五星十二辰、河汉、都四十九座齐列俱在第二等十二陛之间，坛第三等祀。中宫市垣、帝座七公、日星、帝席、大角、摄提、太微、太子、明堂、轩辕、三台、五车、诸王、月星、织女、建星、天纪等十七座及二十八宿并差在前列，中宫余一百四十二座齐列皆在第三等十二陛间。又祀外官一百五座于内壝之内，又设众星之坐三百六十坐于内壝之外。　　唐圜丘遗址现在已被发现。从上文可以看出，所谓圜丘郊天祭祀实际上是“天文图”，《大唐开元礼》认为“此神位盖是浑仪制图”，“从祀”者皆为天官。它们各自都是对以紫微宫为中心的天空之星的模仿。也是把圜丘这种模拟整个天空的建筑物视觉化了。这来自于悠久的祭祀传统，祭祀、历法与天文星占之类密不可分。上文记载北魏、北齐、北周圜丘祭典都以“天文”从祀，以有别于北郊祭地、宗庙享人鬼。与此同时，《大唐开元礼》也将皇帝祭祀分为皇帝名下的祭祀和天子名下的祭祀两种，其中，南郊祀天、北郊祭地是天子祭祀的代表，在放置祖先牌位的宗庙庙享是皇帝祭祀的代表。在妹尾达彦《唐长安城的礼仪空间》一文中，对唐代长安城的“国家礼仪”诸如圜丘、明堂、东南西北郊坛等列表说明，长安城主要是作为国家礼仪的舞台而被设计的，在长安城内外一年四季定期举行皇帝礼仪，由于这些礼仪，长安城成了天地诸神共同守护的宇宙中心地。《新唐书——礼乐一》将祀天仪注分为六节，即卜日、斋戒、陈设、省牲器、奠玉帛、进熟及馈食，与此稍有不同。祭仪进行之中，雅乐伴随始终，《新唐书·礼乐十一》记贞观二年祖孝孙制定“大唐雅乐”，取《礼记·乐记》“大乐与天地同和”之意，制“十二和”以法“天之成数”即历法十二月。《乐府诗集·郊庙歌辞》卷４保存《唐祀圆丘乐章》８首，为贞观六年褚亮、虞世南、魏征等作，《豫和》（降神）——《太和》（皇帝行）——《肃和》（登歌献玉帛）——《雍和》（迎俎）——《寿和》（酌献饮福）——《舒和》（送文舞迎武舞）——《凯安》（武舞）——《豫和》（送神），应是一完整祭仪乐歌。值得注意的是，《凯安》为贞观中创制的大型武舞，应用于郊庙宴会，舞者６４人。《旧唐书·音乐志》：“凡有六变：一变象龙兴参野，二变象克靖关中，三变象东夏宾服，四变象江淮宁谧，五变象猃狁替伏，六变复位以崇，象兵还振旅。”以舞蹈语言表现李唐建国的经历，是《破阵乐》的前身。《郊庙歌辞》卷５到卷６记载唐武后《唐享吴天乐十二首》、唐中宗《唐祀昊天乐十一首》、玄宗开元创制郊祀乐章《唐祀圆丘乐章十一首》以及封泰山、祈谷、明堂、雩祀诸乐章，保存比较完备。　　五、结语　　上文重点论述了汉至唐郊祀仪式及乐章，上帝、祖先和皇帝是古代国家宗教祭仪的核心。上帝至高无上，天地神灵以及国王的祖先都隶属于他，只有祖先能向帝说情；另一方面，只有国王才能与祖先沟通，因为国王是“予一人”，祖先也有赖于献祭给他们的谷物与牺牲，上帝、祖先与人王处于“不隔”的状态之中。米尔恰·伊利亚德《中国古代宗教》注意到天神、祖先崇拜与历法之间的紧密联系，国王因为是“天子”，只有“天子”才有资格祭天，才有责任维系宇宙节律的正常运行。国王必须举行仪式，必须在周而复始的各种重要农时中代表天神。这一宗教思想可以说从商代一直贯穿到清代。　　金子修一《皇帝祭祀的展开》将古代中国皇帝祭祀分为“皇帝名下”和“天子名下”两种，郊祀（南郊祀天、北郊祭地）是“天子祭祀”的代表，祝文往往以“天子臣某”开头；而在放置祖先牌位的宗庙举行的祭祀（“庙享”）是“皇帝祭祀”的代表，祝文往往自称“皇帝臣某”。这是一个独到的发现，本文采用这一说法，主要研究的是“天子祭祀”。　　那么，经过由汉到唐很多朝代，郊祀仪式频繁举行的内在动力何在？社会集团通过仪式周而复始地自我确立，这是对郊祀功能的最好说明。妹尾达彦曾对“国家礼仪”的意义与机能的“一般性特征”做了精确概括：（一）国家礼仪将宣扬宇宙秩序和地上秩序相对应的观念，以生动的形式视觉化；（二）是造成国民支持并促成统治正统化的重要手段；（三）缓和、掩饰了国家内部的对立，造成社会的统合，进而对集团外部采取排斥和暴力；（四）统治者必须遵守公共礼仪规范和传统观念，因此礼仪也对统治权利本身施加了一定的制约。［简言之，郊祀仪式是确立君主即位之合法性、王权之正统性及神圣性的最有效手段，“天子”是这一神圣仪式的中心，从汉至唐史上许多大有为之君主如汉武帝、光武帝、梁武帝、隋文帝、唐太宗、武后、唐玄宗等往往是国家礼仪的积极倡导者。　　郊祀乐属于上古时代的雅乐体系，服务于祀神仪式的需要，《易·豫卦》彖辞：“先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。”《周礼·大司乐》：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示。”《礼记·礼运》：“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阕，然后出迎牲，声音之号，所以诏告于天地之间也。”通过雅乐召唤“鬼神示”来享用人间的馨香，具有宗教伦理功能。历代郊祀乐章名目往往体现社会的核心价值，《通典·乐二》：“周享神诸乐，多以夏为名，宋以永为名，梁以雅为名，后周亦以夏为名，隋氏因之，今国家以和为名。”另如汉《安世房中歌》多言“德”，可说是“以德为名”，南齐多以“韶”为名。郊庙雅乐的重要乐器是编钟，味淡声希，伶官口耳相传，其音韵曲折、乐律制度等亦迭兴迭毁，今依《通典·乐典》言其概略。　　西汉初年制氏作钟，“但闻铿锵，不晓其意”。经过两汉始云周备。但“自东京大乱，绝无金石之乐，乐章亡缺，不可复知”，魏武帝曹操平荆州，获汉雅乐郎杜夔，“始设轩悬钟磬，复先代古乐”。晋武帝命苟勖、张华等人各造郊庙诸乐歌辞，苟勖“依古尺作新律吕，以调声韵”。至怀帝永嘉之末，伶官、乐器皆没于刘（渊、聪）石（勒）。江左因时无雅乐器及伶人，省太乐并于鼓吹，郊祀遂不设乐。梁武帝思弘古乐，素善音律，自制四器，名之为“通”。北魏道武帝平中山，获其乐悬，后邓渊制律吕，协音乐。但鲜卑虽屡获雅乐器，对此却不感兴趣，使“古乐音制，罕复传习，旧工更尽。声曲多亡”。至唐代贞观之初，合考隋氏所传南北旧乐，“梁陈尽吴楚之声，周齐皆胡虏之音”，乃斟酌南北，制“十二和”，名《大唐雅乐》，应用于郊庙、元会、冬至及册命大礼之中。至唐玄宗时完成《大唐开元礼》的编纂，其乐坊有“坐部伎”、“立部伎”，“立部伎”低“坐部伎”一等，而“立部伎”中绝无性灵者并入郊庙雅乐，雅乐的地位可见一斑。　　郊庙礼制及雅乐服务于祭祀天神、地示、祖先的需要，具有极强的保守性。但在创制过程中吸收了巫祭乐舞、民间俗乐、胡部新声等音乐元素。如武帝时郊祀乐吸取楚地巫舞、“太一”祭祠、游仙乐舞等。南陈宣帝时定三朝之乐，“采梁故事，奏《相和》五引，各随王月”，“相和”曲来自民间俗乐。北魏郊庙乐章有《真人代歌》，叙鲜卑兴起之史诗，为南陈后主所欣赏。北魏“诏太乐、总章、鼓吹增修杂伎，以备百戏”，宣武帝以后，“始爱胡声，屈茨、琵琶、五弦、箜篌、胡鼓、铜钹、打沙罗，胡舞铿锵镗鎝，洪心骇耳，抚筝新靡绝丽，歌响全似吟哭，听之者无不凄怆”。北齐、北周亦莫不如之。相对于郊庙乐章本身的陈陈相因，这些来自俗乐、胡部的乐章很值得重视。郊祀乐中很多是著名诗人创作的作品，《汉郊祀歌》中为“司马相如等数十人”所创作的，其中就有武帝本人的作品。《晋郊祀歌》作者为傅玄，《宋南郊登歌》作者乃颜延之，《宋明堂歌》为谢庄，《齐南北郊登歌》为谢超宗，《梁南北郊、明堂登歌》为沈约，《周祀五帝、方泽歌》为庾信，《乐府诗集》保存唐代乐章较为完整。这些郊祀乐章类似于黑格尔所说的“颂神诗”或“颂圣诗”。但通览《郊庙歌辞》的创作历史，真正出自诗人内心的赞颂实际上很少，更多的是仪式本身的需要。

传统文化 汉至唐郊祀制度沿革与郊祀歌辞研究

传统文化汉至唐郊祀制度沿革与郊祀歌辞研究