传统文化学术方法的整合与创新

Posted 2022-05-19 创新

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浅论思想考古：学术方法的整合与创新

　　思想考古，对学术研究方法的反思和探索，无疑体现了当代中国学人自觉的问题意识和深厚的学术情怀。这种学术方法不仅因其鲜明的针对性而具有充分的解释力，而且由于它植根于中今中外学术研究的理论资源沃土而具有旺盛的生命力。

　　何谓“思想考古”？

　　“所谓思想考古，即是借鉴历史学和人类文化学等学科的田野调查方法，去思想家生活、求学、家居、从业的地方进行详细的实地考察，以感受和体验研究对象的情感、思绪，把思想家的思想还原为在具体情境中的思想，找到其思想学说或行为的外在根据，并进而印证或质疑某些史书中对思想家的言行记载，对某些语焉不详的史料或有争议的问题做出分析与考辨。”这是郑晓江教授在其著作《八千里路云和月——寻访中国历史文化名人的足迹》（新华出版社２００２年第一版）中揭橥的一种新的学术方法，并在《神游千古——寻访历史文化伟人》中得到进一步贯彻和完善。

　　显而易见，这种学术方法的探索与思考的逻辑起点在于当下学术研究的窘境，并深深植根于古今中外学术研究理论资源的沃土。这种对学术研究方法的反思和探索，无疑体现了当代中国学人自觉的问题意识和深厚的学术情怀。当它逐渐丰富完善的时候，势必在人文社会科学研究领域产生广泛的影响并成为中国学术研究新的增长点。

　　一

　　在全球化的今天，在人文社会科学诸领域，令中国学人深感困惑与尴尬的是，整个２０世纪的学术研究无可逃避的是在西方文化影响下的研究。从２０世纪初期的进化论，到２０世纪中期的马克思主义理论，再到２０世纪８０年代“方法热”中的各种新方法，渐次展开的学术研究景观展示的是“拿来”或“舶来”的姿态。

　　盲目相信一种理论不是理智上的美德，而是理智上的犯罪。

　　至于９０年代，在全球化背景下，中国学人的本土意识开始觉醒，民族主义思潮开始盛行，尤其是“后殖民理论”的“东方主义”的推波助澜，让“天朝帝国”的学界后裔们信心倍增。于是，从反思２０世纪８０年代浮躁空疏、寄心时政的学风开始，进而追溯和检讨“五四”学人所开创的学术范式，一场具有鲜明民族性的学术转型开始了。

　　首先是季羡林先生为“东方文化”崛起的振臂高呼，从而掀起了如火如荼的“国学热”。季先生认为，“２０世纪的世纪末，西方文化或文明已经繁荣昌盛了几百年了，到了今天，在很多方面已经呈现出强弩之末之势，看来是面临衰微了。代之而起的必然只能是东方文化或文明。”伴随着如《国学研究》、《传统文化与现代化》等刊物平台的搭建和央视《百家讲坛》等强势媒体的介入，“国学热”时至今日尤然鼎沸。

　　其次是陈平原等人通过反思“五四”学人所开创的学术范式认为那是“西化的思想背景，专才的教育体制，泛政治的学术追求，‘进化’‘疑古’‘平民’为代表的研究思路”。进一步说，２０世纪的中国，“文化与学术领域的激进主义思潮如疾风骤雨势不可挡，‘旧与新’、‘古与今’、‘常与变’之争，总是以前者的惨败而告终。所谓‘文化保守主义’的独立声音，基本被各种反传统的呐喊所淹没……‘反传统’成为２０世纪中国文化学术中最大的‘传统’，这一价值取向对文学史的研究极为不利。”所以陈平原不止一次地呼吁理论界不要忙于引进理论，当务之急是进行“理论整合”和建立“学术规范”。这便是与“国学热”殊途同归的“实学潮”，即倡导一种学院派的、本土化的重实证、重传统、重学术规范的厚实持重的学术路径。

　　无论是“国学热”还是“实学潮”，都力主非政治的学术独立，都非常重视传统和加强考证，都寻求中西学术理论与方法的对话和接轨，进而建立具有中国特色的理论话语和体系，从而介入当代中国文化的建设。其共同策略是倡导经典重读和重写文学史、学术史。李泽厚将９０年代的这一学术转型概括描述为：“思想家淡出，学问家凸显。”诚为的论。

　　因之，我们看到最近十年来，中国人文社会科学研究开始回归文献。但是，回归文献的经典重读或解读是否能够“还原历史”和多大程度上“还原历史”呢？回归文献后的分析理论是本土重建的理论框架还是一如既往的沿袭西方的理论话语呢？回归文献是学术研究的唯一正途吗？正是在这种“问题意识”的导引下，郑先生开始了对学术方法的反思。

　　对回归文献的经典重读，郑先生别有会心：“我所运用的方法主要是：先对经典进行解读，之后提升出若干观念进行分类，再就是逻辑的叙述，最后将这些分析出来的东西与思想史的发展作一比较，引申出其优点与缺陷，阐明其影响和地位。这样的方法当然有其优越性，但我后来进行了一些反省，发现：若从人生观与死亡观的角度来看，人们的思想必有一个变化相当大的过程，生死观可以说是个我化色彩最强的思想系统；而且，更成问题的是，人们说出来的与写出来的东西往往与真实的生活、人生的践履有区别，有时区别还很大，甚至完全相反，所以仅仅局限在文献的研究和解读中是很难真正把握中国人生哲学史的全貌的，尤其不能深入地体验思想家的生命情怀和生活意境。”

　　走出书斋后的他在进行详细的实地考察后深深体会到了孟子“尽信书不如无书”的遗训。比如，一个传世文献的陈述，即使明显可信，很多人都相信它，可是它也可能是伪科学的，而一个陈述虽然是不能让人相信的，也没有人相信它，但在科学上可能是有价值的。这里面有一个言意矛盾的问题。言意矛盾在古今中外各种语言中都存在，语言与思想存在着距离，传世文献中保存的东西绝非思想家的思想原貌。第一，存在“书不尽言，言不尽意”的矛盾。有些只可意会的东西，思想家也难以言传。第二，存在“言不由衷”的困境。比如中国古代“为尊者讳”相沿成习，文字狱绵延不断，所以“春秋笔法”实乃中国古代富有特色的写作原则。第三，“思想家思想的变化远远大于其著作中表述的观念，而这种变化往往深深地植根于他的具体的生活环境之中。”这后一点在笔者看来是最重要的，因为人类和人创造的历史都在不断变化中，而在变化中去看待历史和人性本身的发展，自意大利哲学家维柯以来就一直是历史研究的基本观念和方法。

　　基于此，郑先生认为，在传世文献中，许多东西被刻意回避，许多东西被有意识地隐蔽起来、深藏起来。因此仅仅从经典的解读入手去研究思想家的思想是远远不够的，至少也是不全面的。所以，他倡导引入“思想考古”的方法。自１９９９年以来，郑先生前后耗时三年，行程上万公里，对１３个中国历史上的学术文化大师如王安石、黄庭坚、周敦颐、陆象山等的遗踪进行了深入的寻访。“他不辞辛劳，走遍很多的偏僻的乡村，走过不少崎岖的山路，从祠宇、碑碣、荒墓之间，从残存的文献和故老的口头上，探得了许多珍贵的典故旧事，厘清了一些存疑的思想关节，显露了若干隐晦的事迹。”

　　例如，在本书第三章《心香一瓣觅陶公》中，郑先生对历代陶渊明诗歌中“南山”释义的问题提出了令人信服的独到见解。在江西有三座分属不同县境的“南山”，也有学者考证“南山”指庐山。通过实地考察和文献互相印证，郑先生认为，“在陶渊明的故居之地，根本无一座现实中特指的南山，南山实为陶公心中浮现的喻意之山。”此南山者，乃道教中相传为陈抟老祖修道之终南山，也即俗语中“寿比南山”之南山。按王瑶先生的说法：“相传服菊可以延年，采菊是为了服食。《诗经》上说：‘如南山之寿’，南山是寿考的征象。”在这条文献的启发下，郑先生找到《陶渊明集》中“菊为制颓龄”的诗句做参证，不仅有力地证明了陶渊明采菊是为了服食菊花，以期延年益寿，而且扣合了魏晋文人追求生命的浓度，而不希冀生命长度的时代生命观。这种微观的考辨看似不出中国传统文献学的考据路数，实际上其灵感的触发点在于实地考察。尤其是延年益寿这样的问题，在擅长人生哲学和死亡哲学研究的郑先生面前，更能触发真知灼见。这样富有创见的例子在他寻访周敦颐、陆象山、陆梭山等故地的时候尤其令人耳目一新，发人深省，这说明“思想考古”的方法具有充分的解释力。

　　二

　　“思想考古”方法不仅因其鲜明的针对性而具有充分的解释力，而且由于它植根于古今中外学术研究的理论资源沃土而具有旺盛的生命力。这正是２０世纪９０年代以来中国学人坚守本土化立场和中西融合的开阔胸襟而催生的众多学术方法的共同特色。

　　郑先生坦言，其“思想考古的方法并不是凭空想象出来的，它建基于两个方法之上：一是中国历史学研究中具有悠久传统的‘行走历史’的方法……来源之二是出现于２０世纪上半叶的法国年鉴学派。”

　　对于“行走历史”，古今中外代不乏人。中国的司马迁、顾炎武、万斯同、朱希祖、翦伯赞、谭其骧等历史学者都是“读万卷书，行万里路”的践履者。西方的希罗多德、修昔底德、柏拉图也同样是在遍历各地历史遗迹、考察各地民俗风情后完成自己的辉煌著述的。古今中外的学者，绝不仅仅在书斋爬梳文字，皓首穷经，他们历来重视游历以增见闻，以证载籍。至于文人，如唐代诗仙李白２５岁即“仗剑去国，辞亲远游”，宋代苏轼也是“我家江水初发源，宦游直送江入海”，清代诗人袁枚７５岁时还“公然一万三千里，听风听雨笑到家”。他们每到一处，无不凭吊历史遗迹，发思古之幽情，在自然山水中寻觅诗歌创作的灵感和安顿自己疲惫的心灵。

　　对于“年鉴学派”关于“历史只有从叙述的变为解释的，它才能成为一种科学”的“问题史学”，前此后此的西方史学理论也有一以贯之的传统。

　　如果往前看，至少可以追溯到意大利哲学家维柯的《新科学》。维柯在科学、理性和轻视人文社会科学的笛卡尔主义盛嚣尘上之时，第一个单枪匹马、殚精竭力地提高历史和人文社会科学的地位。他认为，“人类社会的世界无疑是人创造的，因此其原理也就可以在人类心智的变化中去寻找。”维柯所谓通过“人类心智的变化”，就是通过同感和想象，设身处地去感受，就可能了解不同时代和不同民族的文化。郑先生著作中对往古先哲生命情怀的体悟、想象和感受，无疑是与维柯的“诗性智慧”息息相通的。

　　如果往后看，法国哲学家福柯的《词与物——人文科学考古学》和《知识考古学》也是郑先生“思想考古”方法的理论资源。在福柯的知识考古学的理论视域内，不仅理性、历史和人的内涵都被消解了，而且知识、真理和智慧等被传统哲学确立的理想地平线也都消失了，这就为对历史“了解之同情”提供了重新建构的可能性和合法性。举例来说。在郑先生另一部实践“思想考古”方法的著作《神游千古——寻访历史文化伟人》中，论及大宋状元宰相文天祥临死之前“忠孝两全”的困境之时，这种“了解之同情”得到了充分体现。文天祥两个亲生儿子一个死于战乱，一个早夭，而老母客死他乡无法运回故乡安葬，所以临死之前的文天祥痛苦的不是不能尽忠，而是不能尽孝。其时，文天祥的弟弟文璧以惠州知州身份无力回天而献城投降，“以一般的道理推之，天祥必定会对文璧的降元怒发冲冠，誓要割袍以断手足之情。可是文天祥对此却表示出同情的理解……他觉得，自己一死以为国尽忠；其弟文璧却应该留下来为家以全孝。”由此，郑先生进一步思考到，“在中华民族精神中，有‘宁折不弯’的传统；但在民间社会，也有‘宁弯不折’的意识。”这实为卓识。

　　其实，“思想考古”的方法，也受惠于王国维的“二重证据法”和闻一多的“三重证据法”。王国维在《古史新证》中指出：“吾辈生于今日，于纸上材料之外，更得地下之新材料。由此种新材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，唯在今日始得为之。”闻一多在此基础上，倡导文化人类学的田野调查法。这种将现代考古学和历史文献学相结合的研究方法，首先要求熟悉传世文献，然后再去关注文化实物遗存。

　　郑先生的思想考古便首先是做扎实的案头工作，发现问题，然后带着问题去寻访，或印证载籍，或发掘新材料，或澄清迷雾，每每新见叠出。比如，他先后七次去江西抚州金溪县寻访宋代思想家陆九渊、陆九龄、陆九韶三兄弟的故居。在去之前，他反复阅读《宋史》卷四三四、《金溪县志》和全祖望《宋元学案》，他对被学术史忽视的但却是“心学”的真正奠基人——陆九韶产生了浓厚的兴趣。按照俗世的价值观或现代人精明眼光，他在万千学子趋奔场屋的时代能够免俗么？所以他对史籍所载陆九韶完全断绝于科举仕途的追求这点还是产生了怀疑。然而，通过对其隐居之地的考察，他发现陆九韶既不像佛者之隐于深山庙宇，以求来世成佛，也不像道者藏之名山，以求全真养性而长命，而是隐居于自家村旁，着意修身和齐家。在陆九韶看来，若远离家，如何“齐家”？考诸史籍所载陆九韶的行事，郑先生认为，“梭山先生身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，切孜孜于仁义道德之教。他当然不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。”这种对载籍的应证殊堪玩味，至少从这里我们可以反观“五四”以来的“疑古”思潮也未必就圆融无碍。

　　《八千里路云和月》等著作既为“思想考古”之作，便带有田野调查的特点和游历的性质，但却散发着浓郁的学术气息，显示了作者深厚的学术功底和素养，而不象时下有些学者借讲学和学术会议之机，游山玩水，舞文弄墨，发思古之“矫情”之类的“泛文化散文”。他更多的是关注思想家的故居、墓碑、家谱族谱、乡贤的口承传说故事等等，有着更深广的人文情怀和实践精神，而这往往是学院派轻视或匮乏的。

　　也正因为如此，他说这本书“不知是何文体”。笔者认为，这种无法定位自己著作文体的尴尬，恰好说明这种学术方法的内在张力和旺盛的生命力，它势必在“文化散文”和“学者散文”的大潮中独立潮头。无论是“文化散文”还是“学者散文”，都有让知识走向公共化的美好愿望。在这一点上，郑先生这本著作的平民视野以及现场感尤其引人注目。清华大学中国文化研究中心教授张岂之为本书所作的序一认为，“为推进中国哲学的研究及普及化，不但在研究方法上应有所创新，而且在勾勒历史上哲学家的思想亦应力求立体化，使更多的读者能从中受益。”可以说，郑先生这部著作完全达到了这种效果。

　　考古是为了能发掘传世文献中没有的的东西，思想考古是为了还原历史。我们坚信，沿着这种富有创新精神的学术理路，在进一步的思想考古中，郑先生一定能够丰富、完善和提升这一方法。当它达到一定的理论含量时，势必成为中国学术研究新的增长点。

　　［参考文献］

　　［１］季羡林。东方文化与东方文明［Ｊ］。文艺争鸣，１９９２，（２）。

　　［２］陈平原。走出五四［Ｍ］。学者的人间情怀［Ｍ］。珠海：珠海出版社，１９９５。７０。

　　［３］陈平原。史家的位置［Ｊ］。读书，１９９２，（７）。

　　［４］李泽厚。与陈明对谈［Ａ］。世纪新梦［Ｃ］。合肥：安徽文艺出版社，１９９８。５７。

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