传统文化试论徐复观对孟子诠释方法的继承与创新

Posted 2022-05-18 孟子

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试论徐复观对孟子诠释方法的继承与创新

　　孟子的诠释方法主要包括“知人论世”和“以意逆志”两大环节，徐复观的“追体验”说则把此二环节中的内在理路融合为一，从而使孟子的诠释方法被转活于当代。不惟如此，孟子的诠释方法原本只是用于解读《诗经》的，徐先生却成功地将这种方法的应用扩展到对中国思想吏的研究上：此外，他还对“追体验”说的理论前提——中国文化中的“心”作出了一系列富有新意的说明。

　　关键词：以意逆志；知人论世：追体验：心的文化

　　一、孟子的诠释方法

　　在孟子的思想体系中，存在着一种以道德直觉为依托的诠释方法，该方法集中地体现在他的“以意逆志”说及“知人论世”说中。

　　孟子在论述说《诗》之法时，提出了其“以意逆志”说。他说：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）。《说文解字》注释“志”说“意也”，注释“意”说“志也。从心察言而知意也”。志意互训，由此可见，二者在语义上原本就存在着某种内在关联。关于“以意逆志”的确切含义，汉人赵岐注释说：“志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也……人情不远，以己之意，逆诗人之志，是为得其实矣。”（《孟子章句，万章上》）赵歧指出，志是“诗人志所欲之事”，即作者所要表达的意义。意是“学者之心意”，即诠释者的心意。“以意逆志”是诠释者“以己之意，逆诗人之志”，即诠释者以自己的心意去推求作者的原意。赵岐还认为，“以意逆志”方法的成立依据在于“人情不远”，即人与人之间的心理同构。依笔者陋见，赵岐的解释已经大体切近孟子本义，却仍不无失当之处。赵岐对“意”的解读，虽亦无不可，但失之宽泛。孟子的“意”特指“理义”（《孟子·告子上》），是“心之所同然者”（同上），惟因如此，对于同一诗篇的理解，诠释者与作者之间方有达成一致的可能性。这里的“心”当系孟子所谓“本心”（同上），是“天之所与我者”（同上），因而具有超验特征。显然，作为“以意逆志”基础的并非赵岐所谓“人情不远”。“人情”往往是心理学意义上的，是落于经验层面而言的；作为形而下意义的心，其同构性是根本无法得以保障的。由此可知，“以意逆志”乃是以本心为根基的诠释方法，“意”实指由本心所创造的“理义”；如果作者与诠释者都能做到“存心去欲”，那么当诠释者站在作者的立场上反观自心时，他便可以获得与作者相同的见解，两人心同理同、莫逆于心。

　　“以意逆志”无疑是一种换位思考的方法，既然是换位思考，诠释者就必然须要了解、掌握作者遭逢的境遇。可是，如何才能还原作者身处的境遇呢？这便需要“知人论世”。“知人论世”说的提出是在下面一段文字中：“孟子谓万章曰：‘……天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。’”（《孟子，万章下》）孟子认为，如果一位贤德之士与当今天下的贤德之士交友还觉不够，便又会追溯交往古圣先贤。具体的方法是吟咏他们的诗歌，品读他们的著作，了解他们的为人，研究他们的时代。“知人论世”作为“尚友”之途径，被孟子揭示出来。实际上，如果我们认真挖掘，就能发现“知人论世”说中还蕴含着深刻的诠释学洞见。下面看两条清人对于“知人论世”的解析。章学诚说：“知其世矣，不知古人之身处，亦不可遽论其文也。身之所处，固有荣辱隐显、屈伸忧乐之不齐”（《文史通义，文德》）。吴淇说：“‘世’字见于文有二义：纵言之，日世运，积时而成古；横言之，日世界，积人而成天下。故天下者，我之世；其世者，古人之天下也……然未可以我之世例之，盖古人自有古人之世也。‘不殄厥愠’，文王之世也；‘愠于群小’，孔子之世也”（《六朝选诗定论缘起》）。章学诚及吴淇均从客观认知的角度去理解“知”与“论”，这一点是可取的。然而对于“人”与“世”的解释，他们却略有分歧。章学诚把“人”解释为作者遭逢的时遇、分位，即所谓“荣辱隐显、屈伸忧乐”等“古人之身处”。吴淇对“世”的解释较为复杂，“世”既可以表示作者生活于其中的宏观历史背景，如所谓“世运”、“世界”，也可以表示作者身处的时遇、分位，如所谓“不殄厥愠”、“愠于群小”。显然，将“人”与“世”解释为作者所处的外在境遇，是章学诚及吴淇的共同点。笔者认为，吴淇的解释稍显混乱。如章学诚所说，作者的时遇、分位可以以“人”指谓，因此，“世”只表示作者生活于其中的宏观历史背景即可。总而言之，所谓“知人论世”就是对作者所面对的外在境遇的客观认知。

　　“以意逆志”的过程是诠释者叩问本心的过程，开展这一过程的前提条件是诠释者应对作者所面对的境遇有准确的了解；而“知人论世”方法的运用恰好还原了作者身处的境遇。从这个意义上说，“知人论世”方法的运用为“以意逆志”方法的运用做好了铺垫。

　　在诠释《诗经》的过程中，孟子广泛应用了其诠释方法。《孟子》载：“公孙丑问曰：‘高子曰：《小弁》，小人之诗也。’孟子曰：‘何以言之？’曰：‘怨。’曰：‘……《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也……’曰：‘《凯风》何以不怨？’曰：‘《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也’”（《孟子·告子下》）。由于《小弁》中表现出作者对于父母的抱怨之情，高子便将其斥为小人之诗。对此，孟子指出，这种抱怨之情恰恰体现了作者对于父母的孝。同为《诗经》中的一篇，同为对父母过失的回应，《凯风》却没有表达出抱怨之情。于是，公孙丑便追问孟子“《凯风》何以不怨”。孟子通过区别这两首诗的写作背景，即“亲之过大”与“亲之过小”，指出诗中的“怨”与“不怨”同样表达了作者对于父母的孝。“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也”，这是孟子对于两首诗的作者各自境遇的分别概括，体现出他对“知人论世”方法的运用。在此基础上，孟子指出“亲之过大”应当“怨”，否则便是“愈疏”，“亲之过小”应当“不怨”，否则便是“不可矶”，这说明孟子在使用内在价值尺度对“亲之过大”、“亲之过小”两种情况加以评断。这一内在价值尺度应当就是“以意逆志”之“意”，孟子很可能在“知人论世”的基础上运用了“以意逆志”的方法。通过“以意逆志”。孟子较为准确地领会了诗作者的思想感情。

　　二、徐复观对孟子诠释方法的继承

　　徐复观先生有一条重要的文学批评理论，谓之“追体验”。在其平生所写的文章中，至少有两处详尽解析了此说。原文如下：“文学欣赏的过程，乃是一种‘追体验’的过程。‘体验’是指作者创作时的心灵活动状态。读者对作品要一步一步地追到作者这种心灵活动状态”。“读者与作者之间，不论在感情与理解方面，都有其可以相通的平面……但读者与一个伟大作者所生活的世界，并不是平面的，而实是立体的世界……因此，我们对一个伟大诗人的成功作品……肯再反复读下去，便会感到有所不足……在不断地体会、欣赏中，作品会把我们导人向更广更深的意境里面去，这便是读者与作者，在立体世界中的距离不断地在缩小，最后可能站在与作者相同的水平、相同的情境，以创作此诗时的心来读它，此之谓‘追体验’。”上述两段文字中，前者给出了“追体验”的字面含义，即何谓“体验”、何谓“追”，后者说明了“追体验”方法之所以可行的前提条件及“追”的具体途径。“体验”是作者的“体验”，即“作者创作时的心灵活动状态”；“追”则是读者的行为，其目的是要实现读者与作者间心灵的契合。“追体验”的方法所以能够实行，原因在于读者与作者之间，“有其可以相通的平面”，这一“相通的平面”当即徐先生所说的“心”。人心原本相通，从而读者便天然地具备理解作者的可能性。不过，作者所生活的世界是“立体”的，所处于的“情境”是特殊的，这就需要读者对作品“反复读下去”、“不断地体会、欣赏”；“反复读下去”、“不断地体会、欣赏”清晰地描绘出“追”的实际过程。

　　关于“追体验”的思想史渊源，徐先生曾两次明确讲到此说与刘勰的“披文以人情”之说的密切联系。他说：“刘彦和《文心雕龙，知音》篇中说：‘观文者，披文以人情。’这即是今日所说的‘追体验’。”“‘观文者披文以人情’，这在今日称为‘追体验’，在彦和则是‘沿波（文字）讨源（心），虽幽必显’”。显而易见，刘勰的“披文以人情”之说应当就是“追体验”的直接理论来源。但是，如果我们深入分析，便会发现“追体验”说的远源可以追溯至孟子的“以意逆志”说。首先，“披文以人情”之说极有可能是得自于“以意逆志”说的影响，因此，“追体验”方法的提出至少间接地受到了孟子的启发。所谓“披文以人情”，是指在欣赏作品的过程中，读者应当通过文辞去了解作者的情意，该方法内在地要求“读者之心，迎上……作者的心，而成为以心见心”。这种诠释理路几乎是孟子“以意逆志”说的翻版。其次，徐先生的“追体验”与孟子的“以意逆志”在内涵上十分接近，这种内容的相似性暗示出前者对后者或许有着某种继承关系。“追体验”的目标在于达成读者与作者间的心灵默契，要落实这一点便须读者采取以心印心的办法，而以心印心也正是“以意逆志”的基本思路。最后，对于运用“以意逆志”法所能起到的效果，徐先生曾在其文章中作过直接表述，此表述与徐先生对“追体验”作用的叙说如出一辙。徐先生指出：“我们不仅是在读古人的书，而是在与古人对话。孟子所谓‘以意逆志’……乃真是九原可作”。“要以‘追体验’来进入形象的世界，进入感情的世界，以与作者的精神相往来”。

　　采取“以意逆志”的方法，可以实现“与古人对话”的效果，运用“追体验”的方法，则能起到“与作者的精神相往来”的作用。“与古人对话”不正表示“与作者的精神相往来”吗？两种说法何其相似！

　　徐先生的“追体验”说不仅秉承了“以意逆志”的传统解诗法，而且也将“知人论世”的思路涵括其中，是对孟子诠释方法的完整继承。徐先生对“知人论世”的含义及必要性有着准确的认识，其原文如下：“一是知人论世的层面……古人的思想，必然与古人的品格、个性、家世、遭遇等有密切关系……古人思想的形式，必然与古人所遭遇的时代，有密切关系……把这种关系考据清楚，是解释工作的第一步。我每篇文章中。都走了这样的第一步”。“古人的思想，必然与古人的品格、个性、家世、遭遇等有密切关系”，这里强调了“知人”的必要性；“古人思想的形式，必然与古人所遭遇的时代，有密切关系”，这里又强调了“论世”的必要性。既然“知人论世”的工作如此不可或缺，徐先生便在他的“每篇文章中，都走了这样的第一步”。在徐先生的方法论体系中，“知人论世”的思想意蕴绝非独立于“追体验”的路数之外，而是被后者所涵摄、为其题中应有之义。之所以如此说，原因有二。（历史论文 www.lishixinzhi.com）其一，从理论层面来看，“追体验”的概念内在地蕴涵着对“知人论世”法的诉求。徐先生认为，作者生活的世界是“立体”的、“情境”是独特的，倘若不能对这种独特的“情境”有所把握，读者“便会感到有所不足”，这便逻辑地导出了“知人论世”这一唯一的解决方案。只有做到“知人论世”，才能实现“读者与作者，在立体世界中的距离不断地在缩小，最后可能站在与作者相同的水平、相同的情境，以创作此诗时的心来读它”的目的。其二，从应用层面来看，徐先生在实践“追体验”的方法时，总是不忘首先对作者的生平及时代背景等问题下一番考辨的功夫。在《环绕李义山（商隐）（锦瑟）诗的诸问题》一文的最后，徐先生清楚地表示说，“以上对《锦瑟》诗的解释、分析，并不是先拿一个什么格套，硬把这种格套用上去”，而是实行了“追体验”的解释方法。有关这篇文章的缘起，徐先生在序言中说到，他“偶然对义山的生平有点新发现，而此一新发现，对《锦瑟》诗的解释有密切关系”，这一自白显然已经暗示出“知人论世”对于本文写作的重要意义。在正文当中，徐先生对《锦瑟》诗的创作背景进行了扎实的考证和细致的辨析，单是针对李商隐的生平，他就列了五个标题加以阐述。这样的叙写手法有力地说明，徐先生在文学欣赏中特别注重对“知人论世”法的使用，“知人论世”原本就是“追体验”方法的有机组成部分。

　　三、徐复观对孟子诠释方法的创新

　　徐先生的创新主要可分为两个方面，即一方面较之孟子的“以意逆志”说，“追体验”方法的适用范围扩大了；另一方面，尽管“以意逆志”法与“追体验”法得以成立的前提条件均为“心”的同构性，但徐先生与孟子对“心”的界定却是截然不同的。

　　徐先生以治思想史而名家，“追体验”则是其研究思想史的一大法宝。上个世纪五十年代，徐先生在东海大学讲授《文心雕龙》的课程时，有过如下的感悟：“搜讨到根源之地时，却发现了文学、艺术，有不同于一般思想史的各自的特性，更须在运用一般治思想史的方法以后，还要以‘追体验’来……把握到文学艺术的本质”。此时，徐先生初步发现了“追体验”法对于把握文学、艺术本质的关键性意义，却又把它视为独立于思想史研究之外的方法。及至一九六三年，徐先生在写给日本加藤常贤博士的一封书信中提到：“把治文艺批评中‘追体验’的观念、工夫，转用到治中国思想史的最后程序之上，是相当的恰切、必要的”。在这里，徐先生已经清醒地意识到，“追体验”的观念、工夫同样应当成为思想史方法论中的重要一环。思想史内容的涵盖面较广，除去文学、艺术外，哲学、经学、史学等诸多领域均在思想史家的研讨之列。孟子的“以意逆志”说仅是作为一种解诗的方法而被提出的，与其相比，“追体验”说的适用面自然是拓宽了。

　　徐先生称中国文化为“心的文化”，然而，他对传统文化中“心”的理解却不同于近现代中国大多数哲人的一般看法，且与孟子对“心”的阐述也不相一致。徐先生认为：“中国文化所说的‘心’，指的是人的生理构造的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分在心的这一部分所发生的作用。”“中国的‘心’的文化乃是具体的存在，这与信仰或由思辩所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格”。徐先生认定，中国文化的“心”是生理意义上的心，这种心只能属于形而下的层面，带有经验性格。徐先生此说意在消除中国文化研究中的繁琐思辩，进而使中国文化返璞归真，接续上真切的生命体验。这一动机固然有其自身的合理性，但徐先生的论说却不可避免地曲解了圣贤的本意。孟子明言，心为“天之所与我者”（《孟子·告子上》），其形而上的超验维度是难于轻易否定的；然而，徐先生却声称：“孟子以耳目为‘小体’，因其作用小，说心是‘大体’，因其作用大，但不论作用的大或小，其都为人身生理构造的一部分则一”，这样说未免有以己意强解《孟子》之嫌。强调心所具有的普遍性，是徐先生与孟子的共同之点。孟子相信“四端之心”“人皆有之”（同上），徐先生也以为“就不约而同的总倾向来说……总是‘人同此心，心同此理’的”。不过，超验之心的普遍性可以被保证，经验之心却不然。总之，对于徐先生有关“心”的性格的创造性误读戒们是应当打一个问号的。孟子思想里的“心”与徐先生所说的“心”还有一点明显不同之处，即前者具有典型的儒家特质，而后者则系经过了儒道会通。徐先生这样表述心所包含的具体内容：“道家‘虚静之心’与儒家‘仁义之心’，可以说是心体的两面，皆为人生而所固有，每一个人在现实具体生活中，经常作自由转换而不自觉。”“应当承认‘人同此心，心同此理’的判断，任何人可以不通过儒、道两家表现出来的格局，以自力发现、到达与儒、道两家所发现、达到的生命之内的根源之地”。以上的话表明，徐先生所谓的“心”既包括德性心，又包括虚静心，同时，一心两面之间可以相互转化。此外，徐先生还特别强调，德性心及虚静心并非仅为儒家或道家所独占，而是人人均可兼而有之。对徐先生来说，人与人之间的心灵相通决定了仁义且虚静之心可以作为文学欣赏或思想史研究中读者与作者间彼此沟通的桥梁，它自然也确保了上述意义的心能够成为践行“追体验”方法的实际主体。比之于仅以道德本心为诠释活动主体的“以意逆志”法，采用“追体验”的方法，无疑可以为读者打开更为广阔的意义空间。

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