佛教明倫月刊331期

Posted 2022-10-17 孔子

篇首语：笨人先起身，笨鸟早出林。本文由小常识网(cha138.com)小编为大家整理，主要介绍了佛教明倫月刊331期相关的知识，希望对你有一定的参考价值。

佛光鞭鼓生古往今來，世界上所有的宗教，都有一個共通的現象，就是以光相來彰顯聖人或偉人的神妙，並表示尊崇。佛教也不例外，舉凡莊嚴安坐在各寺廟大殿上的佛菩薩，或畫家恭繪在紙上的諸佛聖眾，還有歷史古蹟，雕刻在窟洞岩壁上的佛像等，佛光是少不了的表徵。凡夫眾生，熟悉大自然日月星辰的光，也熟悉人為的電光、燭光、火光，乃至於小螢火蟲閃爍的螢光。而對於佛身發放的光明，則是無知與陌生的。正因為無知與陌生，看到或聽到「佛菩薩放光」，大家一定深感神秘及不可思議。其實依佛法言：光分內外，發自佛身，肉眼可以見到的光明，這是佛光中的色光，也稱身光。釋迦牟尼佛在世時，當世的弟子們日常就可以見到佛身有一由旬的常光，即屬於這類。另外有特別因緣時，如世尊在說法華經之前，放眉間的白毫相光；正在說楞嚴經時，從胸中卍字，湧出百寶光，這就是放光，是佛應身的光明，乃隨機感而顯現，都是外光。另一種光是內光，是佛智所發出來的光，又稱心光，或智慧光。這智慧光，有破眾生無明昏闇的作用。而西方極樂世界，阿彌陀佛的光明涵蓋內外，包括身光、放光、心光。一一光明無量，照十方國，無所障礙。「無所障礙」則能徹山透壁、通幽達冥，消業障，破無明，是超越日月星光之極限的。這樣的光，果真神奇，果真不可思議，但不神秘。蓮池大師說：「我及眾生，曠劫至今，迷本淨心，縱貪瞋癡，染穢三業，無量無邊，所作罪垢，無量無邊。」啊！憑這等身心，如何親睹佛光？諸君請勿驚疑，以佛慈悲，佛光其實未曾捨離眾生。古德言：「佛聲所到之處，便是佛光所到之處。」只要肯念佛，阿彌陀佛的心光，自當攝護不捨，常照念佛行者。念佛人獨蒙彌陀光明攝取照護的利益，真是百千萬劫難遭遇！而今既已聽聞佛聲，能不精進受持，翹首頂禮，求阿彌陀佛哀愍加被，放光接引嗎？暮鼓晨雞不住催逡巡容貌變衰頹莫言白髮渾閑事總是無常信息來 ── 北山可旻法師讀易散記：同人彖辭(下) 自明離下乾上同人于野。亨。利涉大川。利君子貞。「文明以健，中正而應。君子正也。」何妥注：「離為文明，乾為剛健。健非尚武，乃以文明。應不以邪，乃以中正。故曰利君子貞也。」李氏疏說：下體離，虞氏逸象：「離為明。」離之中畫自坤來，說卦傳：「坤為文。」故云：「離為文明。」乾文言傳說：「剛健中正。」故云：「乾為剛健。」以柔濟剛，故云：「健非尚武，乃以文明。」二五相應，六二與九五皆是得中得正，故云「應不以邪，乃以中正。」九五以陽爻得位，為君子，下有六二為正應，故曰「利君子貞也。」孔氏正義：「此釋君子貞也。此以二象明之。故云文明以健，中正而應。謂六二九五皆居中得正，而又相應。是君子之正道也。若以威武而為健，邪僻而相應，則非君子之正也。」「唯君子為能通天下之志。」虞仲翔注：「唯，獨也。四變，成坎。坎為通為志，故能通天下之志。謂五以類族辯炕A聖人作而萬物。」崔憬注：「君子，謂九五，能舍己同人，以通天下之志。若九三、九四，以其人臣，則不當矣，故爻辭不言同人也。」虞注。上九與九四，皆以陽爻居陰位，皆不得正，變正，則上體成坎。說卦傳：「坎為通。」虞氏逸象：「坎為志。」故曰：「能通天下之志。」此指九五而言，即象傳「以類族辯物」之義，也就是乾文言謂乾九五「聖人作而萬物」之義。坎為通為志，能通天下之志，則在九五。崔注。九五本為乾陽，又為卦主，故謂君子為九五。五能舍棄自己而同人，故通天下之志。三為三公，四為諸侯，皆是人臣之位，不足當同人之任，故九三九四爻辭皆不言同人。以上皆依李疏解釋虞、崔二注。李疏又案：「明則私不能淆，健則欲不能屈，中正則足以有敬，應則天下皆通。論語曰，一日克己復禮，天下歸仁焉。是其義也。」孔氏正義：「此更贊明君子貞正之義。唯君子之人，於同人之時，能以正道通達天下之志，故利君子之貞。」卦名同人，虞氏取震夫巽婦二人同心之義。由此推廣，則為卦辭于野亨，利涉大川，利君子貞。中庸記孔子曰：「君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」可以參觀。彖傳唯君子為能通天下之志。實由「文明以健，中正而應」而然。文明中正，上下同心，乃能通達天下人物之心志。象傳說：「天與火同人。君子以類族辯物。」「天與火同人。」荀慈明注：「乾舍于離，相與同居，故曰同人也。」同人下體離，上體乾，是乾居離上之象。舍作居字講。故云乾舍于離。乾在上，乾文言：「本乎天者親上。」離雖在下，但離火炎上，是天與火同居之義。故云：「相與同居，故同人也。」孔氏正義：「天體在上，火又炎上。取其性同，故云天與火同人。」「君子以類族辯物。」虞仲翔注：「君子，謂乾。師，坤為類。乾為族。辯，別也。乾，陽物。坤，陰物。體姤。天地相遇，品物咸章，以乾照坤。故以類族辯物。謂方以類聚，物以群分。孔子曰，君子和而不同。故于同人家見以類族辯物也。」據李氏疏說。君子謂乾，是謂乾五。旁通師坤，伏在乾下。坤為方道，方以類聚，故云坤為類。尚書堯典：「以親九族。」族有九。惠徵君說：「九者乾陽之數。」故云乾為族。繫辭下傳云：「乾陽物也，坤陰物也。」故云乾陽物坤陰物。陽物以族辯三，陰物以類辯四。自六二至上九，下互連外體，為天風姤，是謂體姤。天地相遇，品物咸章。是姤卦彖傳文。天地遇而品物章，是六二與九五相應之義。上體乾，伏體坤，下體離為照，故云以乾照坤。照則?一物而不明。故以乾坤類族，辨別其陰物陽物。方以類聚，物以群分。是繫辭上傳文。又禮記樂記曰：「方以類聚，物以群分。則性命不同矣。」故引之，以明類族辯物之意。君子和而不同。引自論語子路篇孔子之言。和，是中和之義，指二五相應而言。不同，是指類族辯物而言。在同人家，講類族辯物，則統于同，而辯異在其中。象傳指出同人一卦的要義，即是同異二字。天與火同人，是說同。君子以類族辨物，是說異。同是性。萬物之性平等，而無差別。異是象。萬物之象無一相同。以同觀異，以異會同，則能事理亨通，而無障礙，所以否卦之後，繼之以同人。(下) 佛土成熟的因緣大乘法苑義林章卷七得生淨土，須具因緣，因緣具足，淨土果熟。一、由善根。不修善根，佛土無因。二、由大願。不發大願，佛土無緣。唯識三十頌研究(九十一) 智果 ○釋三性不成難（續一） ※前言上來已廣解第二十首頌釋「計所執性」四句中之首句「由彼彼計」，顯「能計心」已竟，今當續說其第二句「計種種物」（周計度種種諸法），此句在顯示「所計境」也。 ▲所計（釋頌次句）問：「所計」之自性云何？答：世親及無性菩薩所造之攝論釋卷四皆云：「依他起性，名所計」。若真諦及笈多三藏之異譯本則云：「依他起，是所分別。」成唯識論卷八則云：「依他起，計心等（之）所緣緣。」由此可知：六七二識所計之種種物者，即指依他眾緣所生之蘊、處、界諸法也。易言之：依他眾緣所生之諸法，即是能計心之「所緣緣」也。問：「圓成實性，寧非彼境？」諸法所依之「圓成實性」，難道不是能計心之「所緣緣」耶？答：諸法所依之「圓成實性」，具有圓滿、成就、真實三義故，並非虛妄執著之能計心之「親所緣緣」；然而，若就間接義說，「圓成實性」亦可是能計心之「所緣緣」也。此即成唯識論卷八所言：「真非妄執所緣境故；依展轉說，亦所計。」展轉，即間接義。玄談第五卷亦云：「其所計，正唯依他為親所緣；依展轉說，亦通圓成為所緣。」會玄第十亦云：「以圓成與依他為所依故，親緣依他時，亦緣圓成也。」或問：計所執，既是計心等之境，云何不名「所緣緣」耶？答云：計所執，雖是計心等之境，卻無「所緣緣」義，故非「所計」也。欲了此義，須先明何謂「所緣緣」。 △傍論所緣緣世親菩薩所造之俱舍論卷七云：「所緣緣性（性者，種類義），即一切法，望心、心所，隨其所應，謂如：眼識及相應法，以一切色（相分色）為所緣緣；如是耳識及相應法，以一切聲（相分聲）；鼻識相應，以一切香（相分香）；舌識相應，以一切味（相分味）；身識相應，以一切觸（相分觸）；意識相應，以一切法（過、現、未一切諸法）為所緣緣。」即「所緣緣」為「識自境」，此境不但為自識之「所緣」，而且又能為自識生起之「緣」故。陳那菩薩所造之觀所緣緣論云：「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識，托彼而生。」即「所緣緣」具二義，一是「帶彼相」義，二是「能生識」義。茲更略釋之： (一）帶彼相─能緣之心識，在緣慮一境時，能帶起此一境之相。此中「帶」與「相」 (二）能生識 ── 指上述之所緣境乃是「有體實法」，方能令緣慮此法之心識，依托此有體實法而生。總之：所緣緣者，須具「帶彼相」義（即「所緣」或「所慮」義）及「能生識」義（即「緣」或「所托」義），二義隨缺，則不可立為「所緣緣」也。　 1、若有但能為「所慮」，而不能為「所托」者，則只可名為「所緣」，而不可名為「緣」。譬如：第六識緣空華，雖有「所慮」義，卻缺「所托」義，以空華無體，無力牽生心識故，空華非第六識之「所緣緣」也。　 2、若有但能為「所托」，而不能為「所慮」者，則只可名為「緣」而不可名為「所緣」，譬如：五淨色根及種子，雖有「所托」義，能生心識故，卻缺「所慮」義，以心識不能帶彼相起故。五淨色根及種子，非五識見分之「所緣緣」也。又如鏡照人，於鏡面上雖然親挾人之影像，但此唯有「所托」義，而無「所慮」義，以人影或鏡外之人，皆非鏡之所慮故，皆不得名為「所緣緣」也。由是應以四句分別之：　 1、有「所慮」非「所托」── 即計妄執我法等是，以無體故，但為「所慮」，不為「所托」故。　 2、有「所托」非「所慮」── 即鏡水所照人等，此但有「所托」，而無「所慮」，以鏡水等，非能慮故。　 3、俱句─即一切所緣緣「實相分」是也。　 4、俱非─即除鏡水等所照之人等外，餘不緣者是也。上來略述「所緣緣」之義已竟。然此「所緣緣」之自體，有親二種，茲分述如下：（一）親所緣緣：論卷八云：「若與能緣，體不相離，是見分等內所慮所托，應知彼是親所緣緣。」據此文則知：（1）親 ── 若相分與能緣之見分等（等取自證分、第四分并「本智」緣「如」等）親近逼附，體不相離，中間更無間隔。（2）所緣緣 ── 是見分等內所慮，所托者，應知此法即是「親所緣緣」。述記第七末說：「親所緣緣」又宗鏡錄卷七十云：親所緣緣，都有四類：（1）有親所緣緣，從「質」及「心」而變起─即五識見分所緣之五塵境相分是也。此相分雖亦帶似彼本質境之體相，然就此「相分」一邊而言，其與能緣之見分，毫無間隔，故名「親所緣緣」。（2）有親所緣緣，但從「心」變，不仗「質」起─即第八識見分所緣之三境（種子、根身、器界），但是自變自緣，不假外質也。（3）有親所緣緣，不由「心」變，亦不由「質」起─即根本智所證真如，如鉗取物，似日舒光，親照親持，體不相離也。（4）有親所緣緣而非相分 ── 即內二分互相緣者是。（二）所緣緣宗鏡錄卷七十云：「所緣緣者，與能緣心相離法是，謂他識所變及自身中別識所變，仗為本質者是。」据此文則知：（1）─本質境與能緣見分，中間隔一層似本質境之影像。（2）所緣緣─能緣見分依此本質境，變帶生起內所慮所托之影像相分。 ※結判：（1）親所緣緣 ── 只要是能緣之心，決定皆有，因為離卻內所慮、所托之所緣相分（即「自心內法」），能緣之心，必不生故。諸能緣心，必由四緣起故。（四緣者，親因緣、增上緣、所緣緣及等無間緣也）。（2）所緣緣 ── 能緣之心，或有或無（以「所緣緣」者，是「自心外法」故），不假本質，心亦得生，如愚夫計所執實我實法，雖無本質，彼計心亦得生起；又如緣過、未等境，離卻外質，能緣心亦得生故。 △結歸本頌傍論已了，應辯正論。三性之中，計所執我法相者，此惟迷心之前有之耳，猶如空華，非真有者也，以無實性故，但是「所緣」，以不能生心故，不成「緣」義，非「所緣緣」，故非「所計」境也。又如人昏冥，執繩為蛇，繩體不無，今於繩上，妄增益故，執之為蛇，其體全無，但為計心之「所緣」，以不能生心故，不成「緣」義，非「所緣緣」，亦即無體之法，非「所計」境也。故成唯識論卷八云：「計所執，雖是彼境，而非所緣緣，故非『所計』。」總之：六七二識能計心之「所計」境，正指「依他起」（親所緣緣），依展轉說，亦通「圓成實」（所緣緣），以二者皆是有體實法故。（「依他起」，由實種所生，有實體用故；「圓成實」，勝義所攝故，唯是實有。）上來廣解頌文次句「計種種物」已竟。真破戒三省勿自恃持戒，輕毀犯戒者。恃戒陵於人，是名真破戒。（摘自大寶積經）持戒是佛弟子應有的修持，它能幫助我們止息妄想分別，入定開發智慧。不過，吾人必須明白，持戒重在規範、約束自我的身口意，若以自己的謹守戒律，而輕視侮慢那些不明戒法甚而加以毀犯的人，四處橫生口舌是非之議，那就扭曲了佛欲吾人持戒的真意，成了真正的破戒之人了。持戒能降伏無明煩惱，使八識田中的惡種子不起現行，讓眾生得身心清涼自在的利益。若以這把尺來度量自己的起心動念、所作所為，自然能日日趨向菩提覺果。但如果本末倒置，處處以這把尺丈量別人的作為，拿戒條來抓別人的小辮子，並生起傲慢、鄙夷之心，這樣不但與持戒本意背道而馳，而且還和無明煩惱相應，生死解脫不了，反倒成了魔羅眷屬。因此，我們應該把指責別人的那根手指，反回來要求、鞭策自己，若真能做到印光大師所云：「看人人都是菩薩，唯我一人實是凡夫」，那就真正是持戒的內行人了。楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章講錄(一) 徐醒民講述慧安、宜倫整理各位大德，各位同修，先將經文念一段：「我憶往昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。」現在念的這段是楞嚴經的大勢至菩薩念佛圓通章。這段經文在這部經裡非常重要，為什麼呢？楞嚴經前面用了很長的時間，教我們眾生明心見性，將如來藏的理，說明白了。說明白後，便須依理修行。雖然修任何一法都能成就，但是要選擇。先將諸法簡化為二十五門，即二十五圓通。在這二十五圓通中，前面已講完二十三圓通，現在是第二十四圓通─大勢至菩薩念佛圓通章。在這二十五圓通中，本來每一門都是能得到圓通的，但是，只有這個圓通特別。它對於我們所修的淨土念佛法門，非常重要。念佛，是怎麼念法？這裡說得非常詳細。同時在這裡也要特別瞭解，其餘那些法門，都是通途之法，佛拿來做比較，叫我們選擇。只有念佛圓通這一章，最適合我們修行。因此我們研究這章的時候，要多花一點時間來了解。念佛三昧上回講到大勢至菩薩起身之後，頂禮佛足，然後稟告釋迦牟尼佛說：「我回憶往昔，恆河沙劫，有佛出世，名無量光。」在那樣長遠劫前，有佛出世，名為無量光。十二尊佛，在一劫裡相繼出世。「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。」可見那個時候，是很長久的。那尊超日月光佛教大勢至菩薩念佛三昧。梵文「三昧」，翻成中文叫做「正定」。佛法無論那一宗，都要修定功。修成功了，得了正定，都叫做三昧。而在這裡是講念佛法門，所以叫做「念佛三昧」。修「念佛三昧」，是如何念佛呢？怎麼樣修才能得「三昧」？這裡就必須多花點時間來研究了。「彼佛教我念佛三昧」；現在一般念佛的人都知道，念佛說很容易就很容易，只要肯照這個方法念，當然很容易。但是說不容易就非常不容易，為什麼呢？要是這麼容易的話，大勢至菩薩經過那麼長遠的時間，為什麼還要超日月光佛教他念佛三昧啊？可見念佛當然不容易！談到三昧，任何一宗要把心定下來，都很不容易的！在這個圓通之前，就是唯識講的，彌勒菩薩祂所學的「唯心識定」─從唯識修得圓通。修唯識觀也要講三昧的，那多麼難啊！但是你能念佛，就能得到三昧！事念理念現在講念佛三昧。講表上講「念佛四法」，念佛有四種方法。先看念佛這兩個字。古注念佛有「事念」、「理念」。事念。就是從事實來說，有能念的心，有所念的佛。能念的心，就是念佛的人自己的心。所念的佛，就淨土宗而言，指的是西方極樂世界的阿彌陀佛。有「能」有「所」。事實上，從我們這個娑婆世界，經過十萬億佛土，在西邊有一個西方極樂世界。確實有那個世界，也確實有那一尊佛。我們念的就是那尊佛。我們能念的心就要心心念念的不離開我們所念的那個佛號，那叫「事念」。理念。這就要懂得佛性本來就是靈明覺知的真我，但凡夫眾生對此真我皆是迷而不覺。現在你自己有佛性，也就是真如本性。能念佛就是開始覺悟了。覺悟什麼？覺悟自己心中有佛，本心就是佛。你開始覺悟就叫「始覺」，那個在自己心中的佛本來就是大覺，就叫「本覺」。用開始覺悟的智慧，念本覺的理體，念成功了，就是「始本合一」。那叫「理念」。這兩種念法，「事念」，不論任何人，只要念得如法，都能成功。「理念」，只限於上等根器的人，中下等根器都不會念。而且理念必須發願往生西方極樂世界。如果不發生西之願，就不是特別法門，而是普通法門了。今日之下，有很多人說：「念自性彌陀，生唯心淨土。」這就是指「理念」。如果純粹講理念，而不發願往生極樂，就不是我們淨土宗的念法。觀像念佛念佛有好幾種方法，後來定為四種：第一「持名念佛」，第二「觀像念佛」，第三「觀想念佛」，第四「實相念佛」。這四種，在表上所列的是持名在前面，但為了研究方便，先從觀像說起。什麼叫「觀像念佛」？就是建立一尊佛像，同時必須明白只能就此一尊佛像來觀。例如：西方有「三聖像」，你只能觀阿彌陀佛像，不能同時觀觀音、勢至二位大士。若一起觀，那心就亂了。而且觀的時候，是有一定次序的。比如說，觀阿彌陀佛，先從兩眉中間的白毫觀起，觀成功了，再從其他一部分一部分地觀，這是不能亂的。觀像的目的也是要得一心不亂。觀像的方法在觀經上講得很清楚，因為我們學的、修的不是這個方法，這裡就不必細講了。觀想念佛接著講「觀想念佛」。觀想就是用自己的心來想佛。古注說，以我心眼觀想彼佛。觀經說：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。」觀想念佛，就是依照觀經所說的方法，一心去想你所想的佛。一心想佛，就要注意了！想佛，心就不能跑到別處，也就是不能亂攀緣，必得成天地想。在不做事時，一有時間就想到佛。在我們中國文化裡，講修道行道，也與此法相似。孔子曾說：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。」周公是聖人，孔子欲行周公之道，所以想周公，也像是觀想。白天觀想，夜間睡眠時就夢到周公。在夜間有作過夢的人就知道，白天用心，在夜間睡眠時，那個心還在起作用，於是就作夢了。所謂：「日有所思，夜有所夢。」所以功夫還帶到夢裡去。孔子早年一入夢就夢到周公，到了晚年，夢少了，很久都夢不到周公了！自己感嘆「吾衰也」！可見他是平時常常觀想周公的啊！佛法上講的，用觀想的念佛法，就是要用觀經所說：「想彼佛者，先當想像。」去想佛。必須心無二用，心不能攀緣到別處去。(待續) 念佛第一要訣藏密毛惕園居士，湖北通城人，曾任國家安全局副主任及委員等職。抗日戰爭時，從事鋤奸擊惡的地下工作。來臺後，一心信願念佛，致力編輯如念佛法要、續淨土十要、淨土聖賢錄四編、淨土叢書等淨土書籍。居士曾撰大勢至菩薩念佛圓通章今譯淺解一書，書後附有印光祖師的「都攝六根」方法，及自身的實習經驗，於念佛一法，頗有心得，值得誓證一心者的參考。毛惕園居士云：吾以妄念難制，即焚香繞佛，或經行念佛，用十念記數之法，從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。用鼻吸氣，即攝鼻根。口須念得清楚，即攝舌根。耳須聽得清楚，即攝耳根。四步一聲佛號，陀字須落在左腳，不得錯亂，即攝身根。心須記得清楚，數得清楚，即攝意根。眼須垂簾，注視前方，即攝眼根。六根都攝，妄念自息，偶起妄念，覺即便無。雖不能全無妄念，較以前不攝之時，心中果然清淨得多了。或靜坐念佛，用口默念，攝耳靜聽，即了了分明，不散不昏，心自清淨。漸用心念心聽，即已六根都攝，淨念常現。若至神念神聽，必定淨念相繼，速得三昧。確為持名念佛第一要訣。佛事念佛印祖說：「前年江君夫人死，欲作佛事，寄洋一百元，祈光為作佛事。於是在普陀法雨寺打一佛七，圓滿之夜，頗有靈感。然江君本來對於念佛心甚切，其全家被他感化，念佛亦甚切實，因於喪事中全家念佛。不特此也，江君於家鄉頗著名望，其對鄉人也平時皆勸其念佛。一方之人，皆受其感化。凡鄉間送奠儀者，悉皆卻之。告人言，凡來弔喪者，念佛一枝香，勝於送奠儀多多矣。自是鄉人分作數班，一日來一班念佛，念至數日方了。由有此種原因，江君的兒子，名叫有朋，於法雨佛七圓滿之夕，夢見來許多信。就中取一封上樓上佛堂看之。佛堂之燈，明逾電光。打開信封，係一圖畫，即極樂世界之境象也。」(出自淨業社開示法語) 蓮池餘馨之六 ─ 太虛大師智展臘月十八日，是太虛大師一百一十三歲冥誕。這位近代佛教界的泰斗，為了改革中國傳統佛教的弊端，使其符合釋迦牟尼佛的精神，並因應現代中國的環境，終身都在為佛教革新運動而奔走。大師所掀起的改革巨浪，對民國以後中國佛教的發展，有相當深遠的影響。其次，大師也被譽為近代中國佛學的集大成者，他「融貫教理，統攝諸宗」的風格，為佛學研究再創新局，尤其在「法相唯識」的部分，更是成績斐然，被稱為近代中興唯識宗的大家。大師著作等身，今有全集流通於世，當中不乏弘揚淨土法門之文。以下茲將大師對於淨土的開示約略整理如下，且讓吾人看看這位「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本」的一代高僧，如何闡發不可思議法門：唯識之淨土大師乃近代精通唯識教之大家，即以唯識教義會通念佛往生極樂淨土之理。其於上海世界佛教居士林演講（民國十五年）時云：「念佛人求生西方，先依經教信有西方依正莊嚴，即此為佛菩薩無漏識上所現本質淨土，復托之變為自心上所緣相分淨土，互為增上，乃現所了極樂世界。依佛菩薩悲願力所現依正莊嚴為增上緣，起自心清淨心而變起自心淨土。此自心淨土與彌陀淨土，清淨相應，成為共變淨土，故得往生極樂淨土中。攝持於彌陀願力故，即得永不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」念佛往生成就不退民國二十四年，太虛大師於上海雪竇寺佛七中開示道：「佛法中何故要有念佛法門？諸經論說明甚多，且如大乘起信論末後所云，蓋吾人處此娑婆世界、五濁惡世，既感人生之無常，復有種種惡緣之纏繞，雖聞大乘而起信心，如未能隨願自在，則壽命盡時，罪福業報或墮惡道，或生人天，轉世都忘。故世間凡夫，或以現在惡緣退信心，或以轉世忘失退信心。為保持信心，得免如此退墮危險，於是佛說有念佛往生淨土法門。」「由念佛得往生淨土，所以能護持信心不退者，以淨土與人世不同，無難捨難離惡緣逼迫，有無量無邊善因增上緣，可於中勤加精進，永遠修行，有進無退。況佛願言：聞阿彌陀佛名號而念阿彌陀佛，『其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土』。而念佛方法，尤貴專一，最少每晨能專意懇切念佛十口氣者，亦得蒙佛接引往生西方極樂世界，以常見佛故，終無有退。而念佛七即在七日期內實習專念阿彌陀佛，所以應念念無間以達專一。」念阿彌陀佛為學佛之必修法門大師於雪竇寺佛七中又云：「念阿彌陀佛得往生極樂淨土之法門，布在經論，種類甚多：若華嚴中，有普賢十大願導歸極樂；法華經中亦有往生極樂淨土之說。他若鼓音王經、般舟三昧經、悲華經等，均講到阿彌陀佛；而楞嚴經大勢至菩薩，亦明以念佛法門來此土度人往生極樂。且眾經而外，各種之論，除大乘起信論、往生淨土論，尚有十住毘婆沙論明易難二道，以念阿彌陀佛為易行道。又若攝大乘論等，亦曾論及念阿彌陀佛生極樂之事。」「又若中國之蓮宗祖師，自初祖至十一祖，故皆為弘修彌陀淨土行者，而天臺宗之智者大師，慈恩宗之窺基大師，律宗之靈芝律師，皆廣事闡揚；至禪宗之永明，且兼為淨土宗之六祖，均以念阿彌陀佛往生極樂為不退轉法。經論既稱頌讚歎，列祖亦弘揚修持，無不以念阿彌陀佛為學佛之遍行必修法門，故釋迦牟尼佛雖為此土之教主，而普通人竟有不知其名者；而於阿彌陀佛，則無人不知！足見阿彌陀佛之普及中國，幾可為佛教代表。由此，淨宗大德乃說十方諸佛無此念阿彌陀佛法，不能成普度十方眾生，無此念阿彌陀佛法，不能究竟成佛。從五逆凡夫至等覺菩薩，三根普被，萬類齊收，佛以此法度眾生，眾生以此法成佛，因此我等當專心勤念南無阿彌陀佛。」「末法時期淨成就」，在諸經論中明明白白揭示著，但不能起信的人，總以為這是淨土行者的「自吹自擂」，殊不知是自己閱藏不多、教理不透，而招致了迷惑、懷疑。深研經教如太虛大師，對於念佛法門尚且廣為宣揚，我輩無大師融貫統攝一代時教的功力，亦無半點行門修持上的成就，實在不應妄生毀謗。在這個環境濁惡，善知識又難逢的世界，念佛人到底要如何堅固自己的信願，不為邪說流言動搖呢？大師說：「若知世界一切唯心所造，是心作佛，是心是佛，現前以即佛之心，念即心之彌陀，命終亦以即土之心，生即心之極樂，則念佛求生淨土之信心，可以益加堅固。」吾人今生得聞此當生成就法門，若能遵循經教的誨諭，謹記祖師大德們的叮嚀，必能得大自在、大解脫，究竟圓滿無上正等正覺。善道法師呂富枝善道法師，唐朝臨淄（今山東省淄博市）人。曾經進入藏經樓，隨意伸手探取經卷，拿到觀無量壽佛經，從此便專心念佛，修習觀無量壽佛經的十六種清淨妙觀。後來前往廬山，參觀慧遠大師廬山蓮社─淨土道場的遺跡，心中深深感慨不得值遇這樣殊勝的法會，對西方淨土，更加欣慕嚮往。後來法師隱藏形跡在終南山，用功修行般舟三昧多年，親見極樂世界的七寶樓閣以及七寶蓮池，清淨莊嚴，清楚呈現在眼前，如同親臨其境一樣。後來又到了晉陽，追隨綽禪師修學，綽禪師教授他無量壽經。有一次善道法師入定七天，綽禪師請善道法師為他觀察將來往生的去處，善道法師出定後，報告綽禪師說：「師父應當懺悔三項罪過，才能往生西方淨土。師父曾經安放佛像在屋簷的窗戶下，而自己住在安穩的深房內，這是第一項罪過，應當在佛前懺悔。又曾經使喚出家人，做勞苦工作，這是第二項罪過，應當在四方僧眾前懺悔。又曾經因為建造房屋，傷了許多小動物的生命，這是第三項罪過，應當在一切眾生前懺悔。」綽禪師聽後，靜靜地思維過去的過失，一一至誠懇切，洗心懺悔謝罪。過了一段時間後，有一次善道法師入定，當他出定後，告訴綽禪師說：「師父的罪過已經消滅了，將來有白光照臨的時候，就是師父要往生西方淨土的瑞相了。」善道法師在京城施行教化，各地前來歸向依止修學的信眾，多得像市集的人潮一樣。有一天，法師身體忽然得了小病，就把房門關上，自己在屋內和悅安詳地念佛而往生。這時有一陣陣微妙的香氣，和優雅的天樂聲，向西方漸漸而去。今現在說法聖蓮馬年的三月，珍藏在陝西法門寺的佛指舍利，恭迎來臺，供人膜拜。瞻仰頂禮舍利之前，會場都會有「請舍利」的儀式，當維那唱起「佛在世時我沈淪，今得人身佛滅度。懊惱自身多業障，不見如來金色身。」，深深地撼動了佛子的心弦，場內許多人都不禁潸然淚下。學佛卻不能見佛聞法，真是生不逢時啊！今得人身佛滅度人身難得今已得，卻不幸生於「佛前佛後」的空窗期，釋迦佛已在二千五百多年前入滅了，未來的彌勒佛還得等上五十六億七千萬年才下生。佛入滅後，雖有三藏經典留下來，可是佛親證的法，畢竟由佛來說，才能圓說無礙。華嚴經勝慧菩薩形容的好：「譬如闇中寶，無燈不可見。佛法無人說，雖慧莫能了。」在伸手不見五指的漆黑的房子裡，有那些寶物？放在那裡？只能靠猜測、摸索。心性中有多少寶藏？如何取得？即使聰明多慧的眾生，也難得究竟，若蒙佛親自說法指點，得來絕對不費工夫。見佛聞法須因緣早年有一位蓮友，請問雪公：「佛在世時，如聲聞，聞佛說法就開悟而證果位，緣覺遇緣亦開悟，而修行證果，現在人聽老師講經十多年，未聞有證果位，是為何分別？」雪公答說：「佛乃無上正等覺之果，具足十力一切不共之法，一語音圓而多辯，一法理周而眾契，故小扣小鳴得小證，大扣大鳴得大證，必有證果之師，方有證果之弟。而得遇佛者，亦係多劫善根，福德因緣，加以精進，器在砧錘，成就也易。區區博地凡夫，毫釐之惑未斷，雖則講經，不過依注道聽途說，自未成就，何會成就他人。原則如是，亦有不儘然者，記有幾句俗語，舉以奉告，可做攻玉之石。『雖有狀元學生，並非皆出狀元老師。』『師父領進門，成就在個人。』況飛花落葉，山色水聲，無情說法，尚可悟道，又似是道重自求，師為助緣。」證得圓滿果位的佛，擁有十種力量，以一音說法，眾生就可隨類各得解，既契理又契機。這必得多劫善根成熟，才有幸蒙佛說法。處在佛前佛後者，只有依靠良師引領我們走上學佛之道，至於能不能抵達終點，就全靠自己的努力了。現在那裡有佛說法現在，在那裡有佛說法呢？釋迦已滅，彌勒未來，除非有「東土小釋迦」智者大師的定力，就能「親見靈山一會，儼然未散」，智者大師深入法華三昧，親見釋迦佛至今仍在靈鷲山暢談法華，這是慧眼見到的不思議境界。現在到印度靈鷲山朝聖，肉眼凡夫滿眼所見除了山石樹木，還有什麼？現在到那裡才能見到佛說法呢？兩千五百多年前，釋迦佛在阿彌陀經中說：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」釋迦佛親自介紹，從娑婆世界的西邊算過去，過了十萬億個佛土，有一個世界名叫「極樂」，那個世界有一尊「阿彌陀」佛，如今正在宣說佛法。這段經文出自兩千五百多年前釋迦牟尼佛的金口。有人疑惑：「過了兩千五百多年，釋迦佛早已入滅，這『今現在說法』，該是歷史故事了吧？」依唯識教理，時間是由心王、心所、色法決定的，時間會隨著心理、境界的改變而有不同，例如痛苦難當時，一日如隔三秋；而天上與人間的時差尤其大。蕅益大師在四十二章經解說：「人間一百年，不過忉利天一晝夜。娑婆一大劫，不過極樂世界一晝夜。」娑婆一大劫是兩百六十八億八千萬年，相當於極樂世界的一天。人間過了兩千五百年，在極樂世界不過是彈指頃的時間而已，而阿彌陀佛壽命無量，成佛以來不過十劫，所以生在釋迦佛兩千五百年後的現代人，只要現在能往生極樂淨土，正好遇上阿彌陀佛說法。得來全不費工夫娑婆眾生難得聞法，修法更是困難，在極樂世界聞法修法，是否也這麼困難？釋迦佛深知娑婆的學佛因緣，困難重重，所以極力勸眾生轉到極樂去聞修佛法，因為阿彌陀佛深知他方世界聞修佛法大不容易，所以將極樂設計成「寓修於樂」的淨土。在極樂世界，有阿彌陀佛正報身說法，依報環境也會說法，而依、正二報也可以同時說法，無量壽經說：「彼國蓮華出無量光，光中出無量佛，一一諸佛，皆說妙法。」蓮花生出無量光，光中化佛說法。在極樂七重行樹樓閣之間，隨時可聞彌陀宣說佛法。寶池裡的功德水，沐浴飲用後，身心便分分無垢。行走在黃金鋪的柔軟地，天上飄下舒適的曼陀羅花，花落身上，塵垢隨即片片脫落。飯食之後，林間經行，眾鳥鳴叫，傳進耳裡的正是五根五力七菩提分的解脫法。當微風吹動諸寶行樹，有如百千種樂同時響起，演的是圓融妙法，聞者自然就會念佛、念法、念僧，念念流入佛的一切智慧海。全程都是在「正定聚」中進行，不受煩惱顛倒，念念都往菩提佛果邁進，絕無退轉的可能。這樣的聞法何其方便！修法何其容易！佛果何愁不成！令人心動的訊息釋迦佛在娑婆世界完成兩件最難的事，一是證得難證的圓滿佛果，一是宣說難信的淨土法門。就因釋迦佛嘗盡在娑婆學佛的艱難，見到極樂世界聞修佛法毫不費力，而阿彌陀佛現今正在說法，故特勸想學佛成佛的眾生，如舍利弗等千二百五十五位常隨弟子、文殊、阿逸多、常精進等與佛只差一位的等覺菩薩，以及諸天人眾，個個都應求往生以發願。俗話說：「曾為浪子偏憐客」在外流浪闖蕩過的人，遇見旅居異鄉的遊子，偏能憐惜照料。釋迦佛在娑婆受盡成佛說法的苦難，偏憐娑婆學佛人，所以不等人問就自動透露：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀佛，今現在說法」的訊息。對渴望蒙佛說法、早成佛果的眾生，這是最令人心動的訊息。感念地藏祥雲那年我從白馬寺請回地藏菩薩本願經，天天早上讀一段，然後再去上班。原先為工作、為生活許多不如意的沮喪，漸漸地消失了，人也精神起來。地藏菩薩本願經佛告地藏菩薩：「地藏！吾今殷勤，以天人眾，付囑於汝。未來之世，若有天人，及善男子善女人，於佛法中，種少善根，一毛一塵，一沙一渧。汝以道力，擁護是人，漸修無上，勿令退失。復次地藏，未來世中，若天若人，隨業報應，落在惡趣，臨墮趣中，或至門首，是諸眾生，若能念得一佛名，一菩薩名，一句一偈大乘經典。是諸眾生，汝以神力，方便救拔。於是人所，現無邊身。為碎地獄，遣令生天，受勝妙樂。爾時世尊而說偈言：『現在未來天人眾，吾今殷勤付囑汝。以大神力方便度，勿令墮在諸惡趣。』爾時地藏菩薩摩訶薩，胡跪合掌，而白佛言：『世尊！唯願世尊不以為慮。未來世中，若有善男子善女人，於佛法中，一念恭敬。我亦百千方便，度脫是人。於生死中，速得解脫。何況聞諸善事，念念修行，自然於無上道，永不退轉。』」地藏菩薩如此大願大力，令我非常嚮往─何時能去朝拜地藏菩薩的道場？春風吹綠江南岸的季節，我來到了九華山。走近這仰慕已久的芙蓉佛國，一種不可名狀的敬畏之情生起在心頭。我恭敬地扶一下背包，面裝著地藏菩薩本願經的節選，那是臨來時在家用電腦列印的─我想讓前來瞻仰地藏者都知道持讀地藏經的殊勝。「南無大願地藏王菩薩！南無大願地藏王菩薩！南無大願地藏王菩薩。」我心默念著佛號，虔誠地將「經」供奉在天臺禪寺地藏王菩薩的聖像前。殿裡年輕的佛子，為我的禮敬，敲響了鐘磬，感激的淚水頓時模糊了我的雙眼─只有身心沐浴過佛恩的人，才能體會那發自內心感念的轟鳴…… 我是母親的女兒、兒子的媽、公婆的兒媳、丈夫的妻、公家的幹部、同事眼的女強人，眾多的角色由我一個人來扮演，各種高度的標竿得我自己去超越。有了難處沒人說，心的委屈只能往自己的肚咽。多少個夜晚，瞪著眼睛盼天亮。多少個白天，巴望天黑走進夢鄉。挺著柔弱的雙肩，挑起沈甸甸的生活重擔，我像千萬個凡夫一樣「如履泥塗，負于重石，漸困漸重……」在這娑婆世界，簡直看不到亮光，不知道活著到底有什麼滋味？是地藏菩薩本願經救我走出了迷津。我自幼生長在善良之家。我的老爺爺，買賣興隆，勤儉持家，賒藥濟貧。我的老父親，在家是個孝子，在外行醫從不要錢，地上的螞蟻不准踩，見到丟棄的字紙一定要恭恭敬敬地拾起來。老父親一輩子信佛念經，從不間斷。我受家庭影響，敬佛信佛，發自內心對佛教有一種自然樸素、樂於親近的情感。然而真正讀到大乘經典，真正體會到佛力的殊勝，還是自讀到地藏菩薩本願經開始。方才明白「地藏」，乃我們自己心地本有的真如藏性。一心念佛，隨緣隨順，心地清靜了，自然就解脫自在。這就是迢迢幾千里，我定要到九華山禮拜地藏菩薩的緣由。我曾走過大江南北。峨嵋山、普陀山，嵩山、泰山，每到一地我必去佛教寺院禮拜供養，縱然明白佛在心中，仍不敢忘時時處處熏陶自己的心智。九華山之行，不是出差，不是旅遊，只為一種信念，為對佛菩薩的感恩。對我來說，到九華山就是一種神聖的使命。在九華山頂峰的天臺禪寺，一位眉清目秀的佛子特地起身，恭敬地向遠來的香客雙手合十頷首致禮，令我如聞佛的慈悲。那位撰寫碑文的長者，聽說我為八十六歲的老母、為年近六十的大姐、為我年輕的兒子，啟建天臺正頂大雄寶殿隨喜，特意在蓋有「地藏玉印」蓮花蕊上有「佛」的方巾上簽字，他簽的不是自己的名字。真正的佛弟子，心中無私無我。這一樁樁的啟迪和感念，令人時時難忘。走近天臺禪寺的大香爐，我點燃一柱心香，高高地舉過頭：祝願天下的父母健康長壽，祝福天下的兒女茁壯成長！至誠祈禱：先亡獲超升，現世得安樂，法界諸含識，同生極樂國！人太多，香很旺。我的手在青銅香爐壁上擦過，半面手掌烙成了紫紅色。我沒去理會。我顧不得那許多。我只有一個心願，禮敬地藏王菩薩「于百千劫，頭頭救拔，如是眾生，早令解脫」。巴不得再多長出兩隻眼，將九華山地藏菩薩的足跡全印進心底。眼看太陽就要下山了，我人還在半山腰打轉。心掛著要去地藏菩薩的「肉身寶殿」，卻不知路該怎麼走。正著急時，空曠的山林，不知從哪冒出一位年輕的當地人，領我走了幾里路，循循善誘向我述說九華山的殊勝，一直把我送到。抬頭瞻仰夕陽金碧輝煌的「肉身寶殿」，我感慨萬千，待要轉身謝謝那位年輕人時，卻不見了他的蹤影。「肉身寶殿」，我匍伏在地藏菩薩的金像前，禁不住淚流滿面……… 當九華山悠揚的晨鐘蕩起矇矓的晨曦，我上路了。說不清是種怎樣的心情，說不出是種什麼樣的感動。車明明是在離開，我卻感覺又去了九華山……… 南無大願地藏王菩薩！南無大願地藏王菩薩！南無大願地藏王菩薩！還佛宿命通企西從前，有一個王子很想擁有宿命通，希望能夠預知自己以後的人生會是如何，於是便向佛陀詢問此事。佛陀知道他的想法後，便告訴他說：「人生在世，最重要的是能夠相信因果，好好修行，沒有必要預先知道日後的事，以免徒增煩惱啊！」王子聽不進佛陀的勸告，仍是一心渴望擁有宿命通，因此便一而再、再而三的向佛陀懇求。佛陀見他執意如此，便授與他宿命通，讓他真的能夠預知自己未來的種種。王子擁有宿命通後，便運用神通力，看到了自己的未來，知道自己壽命很短，十五歲那一年就會死去。自從知道自己活不過十五歲後，王子天天都愁容滿面。日子就這樣一天天過去，到了十五歲那一年，王子果然死了，王室家族傷心地舉行了王子的葬禮，並且在王子的墓地旁種下柏樹。時光飛逝，幾年後，柏樹的根深入了王子的墓穴中，生長的方向正好對著王子臟腑的中心位置。王子的神識，見到柏樹的根貫穿了他的心，於是便順著柏樹的根，依附在柏樹的枝葉間。一日，他見到有羊靠過來，想吃柏樹的葉子，深怕將會傷了自己，於是便在羊吃柏樹葉子時，讓自己的神識順勢進入羊腹中，又依附在羊屎上，順著羊屎排出來。這時，墓園的園丁前來蒐集羊屎，用糞屎來為韭菜施肥，於是王子的神識，便因此轉而依附在韭菜的菜葉之間。一日，皇后突然很想吃韭菜，便吩咐御廚準備，墓園園丁就奉命收割。當王子見到園丁拿著刀子要來收割韭菜時，害怕刀子會傷害到自己，心中十分驚恐害怕。園丁割完韭菜後，便送到皇宮中。這時，王子的神識，正好依附在這把韭菜之上，廚師拿到了韭菜，便加以料理一番，將它呈給皇后品嘗。這回，王子的神識便又隨著韭菜被皇后吃進嘴裡，之後，神識就投胎成為皇后之子。經過十月懷胎，王子再次降生在王室中，並逐漸成長。王子因為具有宿命通，長大後能預知自己日後的事，便又來求見佛陀說：「我不想再擁有宿命通了，具備這種神通，只是讓我憂愁恐懼罷了，請求佛陀將它收回吧！」佛陀聽了王子的話便說：「這就是為何當初我一直遲遲不肯答應讓你擁有宿命通的原因啊！如今你幡然悔悟，這是最好不過了！」現代社會上，有許多人標榜自己擁有神通，也有不少人一心想擁有神通，對神通趨之若鶩，殊不知隨時檢點自己的修行工夫如何，才是最重要的事。修行是根本，神通只是枝末，就如同一株植物，根本穩固，自然枝繁葉茂，修行的境界到了，神通力不假外求，自然得之；反之，若是不從根本上著力，徒然想在枝末上得到速成，這樣不但無法得到修行的利益，反而會有無窮的禍害啊！（出自雜譬喻經）吉祥平安士倫根據「兩千零二年臺灣地區精神健康指數調查報告」結果顯示，高達百分之三十七的受訪者感到自己生命沒有價值，現代人的精神健康普遍不甚理想。尤其在失業、貧窮、重病…… ，一籌莫展時，揮之不去的無力感，如處隆冬酷寒，嗅不著一絲春天的氣息。幼年無父，早年喪母，晚年喪子、失高徒，一生困頓不順，這是常人見到的孔子寫照。而教化三千，得賢七十二，四科十哲，道冠古今，這是孔子一生卓越的成績，至今還沒有人能夠超越。在生命的寒冬裡，孔子如何見得春天的希望？西元前四九七年，孔子以五十五歲的垂暮之年，離開魯國故里，開始十四年的國外奔波生涯。這一年的十月，孔子一行離開衛國，要前往陳國，途經匡地（今河南省長垣縣），遇上第一遭難題。史記孔子世家說：「孔子狀類陽虎，拘焉五日。」七年前，魯定公率軍侵鄭時，魯國家臣陽虎帶兵通過匡地，曾迫害匡人。孔子面貌同陽虎又有一些相像，匡人見到孔子一行人便誤以為是陽虎再來，糾集群眾把孔門師生圍禁起來，長達五天之久。孔子如何面對這場凶險困境？論語子罕篇記載：子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」孔子一行被團團圍困，仇恨的匡人會有什麼不測之舉，很難預料。這時候，孔子怎麼辦？他看著隨身的典籍，說：「弘傳古聖文化的周文王已經過世了，這古聖經典不就在這裡嗎？如果上天要讓這些古聖文化喪亡，我這個晚輩就沒機會遇上這些典籍了。上天如果不願意讓這古聖經典喪失，匡人能對我怎麼樣呢？」經文裡，散發出孔子面對困境的信心與勇氣。這分信心勇氣，從何而生？從「天命、經典、孔子」三者構築成一個生命共同體。孔子十五歲成童，立志學習古聖經典裡「修己安人」的智慧，到了三十歲得以紮根安住，四十歲就有了不惑的智慧，年入五十而了知天命之所以然。從周文王以來，能這樣「信而好古」又「敏以求之」的人，除了孔子以外，還有誰呢？古聖經典與孔子，已成了不可分割的關係。孔子週遊列國時，有形的古聖經典隨身不離，經典彷彿成了孔子的護身符。更重要的，經典中的無形智慧，早已存在孔子心中了，這才是真正的安全保證！五十五歲的孔子，離鄉背井，所為何事？為了「斯文」不喪，做天之木鐸，以經典智慧警醒世人！孔子將古聖的智慧，在魯國實行了將近五年之久。魯國不用，則到中原各國。中原不用，則寄望於夷狄。神州中国行不通，搭乘簡陋木筏浮於海外，也願意冒險一試。即使天地間都行不通了，也要把古聖經典藏諸後世，待時而動。這分使命任務，從周文王以來，舍孔子其誰！如果上天真想讓「斯文」消失，使天下人無福享用古聖智慧，孔子就該無緣遇上古聖「斯文」。可是，給孔子遇上了。足證上天要孔子將「斯文」弘於四方，傳諸萬代。天命如此，匡人其如命何？孔子信「斯文」，學「斯文」，從經典中獲得天命訊息，因知命而安身。知命安身，情緒自然穩定，這麼一位和氣如春的吉人，何事不祥？化險為夷是意料中的事！多少冤仇一筆勾李坤海人與人之間難免因人事上之傾軋，彼此間之利害衝突、誤會，而引發糾紛，構冤成仇。對此冤仇，小人汲汲於「一報還一報」以逞快，君子焉者，則一笑泯冤仇。江湖上有句話說：「冤家宜解不宜結。」否則，冤冤相報何時了。至於如何解仇？且看當事者的涵養氣度及智慧如何了。漢朝的季布本仕項羽，劉邦險遭他殺害。後來劉邦滅了項羽，季布遭遇通緝而逃亡至山東，到朱家當幫傭。朱家看穿他的身分，不但不害他，反而推薦給劉邦，劉邦不計前嫌，重用季布。不記仇的劉邦，有容乃大，在群雄之中，唯有他能一統天下。根據日本名作家菊池寬所撰寫的一本叫超越恩仇境界的小說中，有如下感人至深的解冤釋仇故事：約在德川幕府中期時代，與主人中川三郎兵衛之愛妾阿弓有染的下級武士市九郎，在一夜弒主後，與阿弓雙雙逃離江戶（現今之東京），迢迢千里，越過京都，跑到信濃山與木曾山交界的鳥居嶺定居。白天他們經營一家小茶水店供旅人歇息，夜晚則當起鴛鴦大盜。三年後的有一天，市九郎見一對豪農夫婦來店休憩，他先行至并列樹山道埋伏，等豪農夫婦一到，便躍身而出殺掉他們，然後將細軟及其行囊悉數搶奪。市九郎回到茶水店後，阿弓責備他為何沒有把插在女人頭上的玉梳子及玉簪帶回來？阿弓說完，自己就飛奔到現場去搶玉梳玉簪。市九郎看到阿弓如此貪得無厭又卑鄙，一絲幡然悔悟念頭，抽冷子掠過心中，旋即他像發瘋似地向外狂奔，跑了約廿餘公里後，竟跪倒在一座佛寺─淨願寺。他要求住持收他為弟子，並賜法號為了海。潛心修行佛法一年的了海，經住持允許，出外雲遊四海，試圖救世人、行大善，一則以洗除本性上的無明煩惱，發揚本來具有之德能光輝，以期還我本來面目，達於覺者「佛」的境界，二來為過去的罪業懺悔贖罪。有一天，他行旅到四日市山國河，行走於溪谷時，見村人圍著溺斃的屍體七嘴八舌地談論。原來在前面有一處高百餘公尺的懸崖峭壁，阻擋去路，村民為越過陡峭的山，必須沿著峭壁小心翼翼地爬行，為此每年約有十幾位村民不慎跌落溺死。唯一的方法是在長約四百公尺的峭壁鑿洞開道。了海和尚發心立功贖罪，淨除惡業，決心憑一把鐵鎚和鑿子，單身挑戰大峭壁。了海天天勤奮不懈地鑿洞；起初村民們嘲笑他的愚行，經過了四年，村民的嘲笑一變為同情。進入第九年，了海已掘進近五十公尺。村民見狀，開始相信開山洞有希望了，就催請石工協助了海。因施工困難度高，遲遲不進，村民一個個溜之大吉，只剩下了海單獨施工。十八年後，掘進了峭壁的一半，村民們又重新燃起希望之火，全村居民都投入施工行列。就在此時，十九歲就立誓報仇的中川之子實之助，花了九年時間終於找到本名市九郎的了海。當他見到了海，不禁啞然無語。因為眼前的了海，與其說是人，倒不如說是一副殘骸。因為將近廿年之久，了海一直坐在黑漆洞穴內用力揮鎚敲鑿，使得兩腳屈身難以自如，眼袋鬆垂而眼神無光，滿臉憔悴，瘦骨嶙峋。實之助面對猶如半死人的老僧，一股冤仇之火頓然消退。了海和村民們請求實之助，等隧道開通後，才讓他一償報仇的宿願，實之助允諾大家的要求。在往後持續的施工中，實之助見了海和村民們的艱辛施工，深受感動，他也拿起鎚子和鑿子幫忙挖隧道。施工進入第廿一年，也就是實之助找到了海後一年半的時候，隧道終於開通了。了海按照約定，走到實之助前，跪坐伸長脖子說：「抱歉，讓你久等了，趕快斬首報仇雪恨！」實之助趨前拉著了海的雙手，倆人同時不禁淚眼滂沱，久久說不出話來。原諒仇人，不計舊恨，一切盡在不言中了。屋簷水點點滴濯生孔子贊周易，在坤卦的文言傳，說道：「積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。」現世造的善與不善，當生獲得善惡酬報，到了後世，還有餘慶餘殃。現世的善與不善，何以後世還有餘慶餘殃？就儒家而言，是子孫享餘慶、受餘殃。由於多生恩恩怨怨，有緣結成一家人，故本人積善與不善，家人子孫也同受餘慶餘殃。依實際而論，有餘慶餘殃，必有本慶本殃。民國二十五年印光祖師作物猶如此序說：「正慶正殃，乃積善積不善之本人，受於來生後世，比餘慶餘殃，當超過百千萬億倍焉。」子孫受餘慶餘殃，而本人受的本慶本殃，更超過餘慶餘殃百千萬倍。況且這受餘慶餘殃的子孫，又何嘗不是本人去輪迴投生的？五臺山清涼山誌記載彌陀庵兩位僧人的經歷。話說隋朝代州一地，有位趙良相的富豪，育有兩個兒子，老大叫趙孟，老二叫趙盈，從小孟弱而盈強。年長分家後，弟弟趙盈強佔哥哥趙孟的家財，使趙孟只得為人幫傭過日。趙盈死後，隨即投生到趙孟家作兒子，名叫趙環，受盡貧苦災殃。趙孟死後，也投胎作了趙盈的孫子，叫趙先，從小享受富貴生活。趙環為貧所迫，不得已作了趙先的僕人。主僕二人在朝五臺山時，趙環便想伺機殺了趙先，一償兩代怨仇。在追逃之間，二人奔入一間僧寮，經得道高僧點示，方識自己前身，所謂「怨家怨家，當怨自家」，能怨得誰！趙環為何受貧苦餘殃？全是自己前生不善，強佔兄長的家業。趙先何以能享富貴？因他前生不與弟弟爭奪家財，而得了餘慶。俗諺：「屋簷水點點滴，滴到窩窩不差一。」自作還自受，天下沒有白吃的午餐，更沒有僥倖的意外，一切盡在因緣果報中。書評：《病床邊的溫柔》圓中范丹伯（J.H.van den Berg.M.D）著、石世明譯的《病床邊的溫柔》，是一本探討生病心理的著作（註）。如同作者所言，這本書是一般性的敘述，用現象學式的心理學敘述病患面對死亡威脅的一般性心理結構。本書所談的病患是指長期的、一病不起的病患，他們較一般人更為清晰明確的感受到死亡的真實性與逼近。這樣的病患心理是什麼？家屬、訪客、醫護人員在與這樣的病患互動時，若對病患的心理一無所知，往往徒勞無功甚至適得其反。生病是什麼？作者捨棄生理或解剖的觀點，而從病人受到病痛的打擊，生命必須面臨忽然的改變來敘述其心理、認知與價值觀。身體健康的一般人，多數狀態是活在未來的計畫與許諾中；在心理上，存在的未來性不斷被有意無意的提醒。於是，死亡 ── 這個無法明確許諾未來的事件 ── 就成為健康領域的拒絕往來戶。現代的社會習俗與普遍的拒絕死亡心態互相幫襯著對死亡的排拒，從醫院、安養機構、墓園的型態到無形的死亡禁忌，都反映著現代理性對死亡因束手無策而產生的逃避態度。存在最根本的真實 ── 生命的必朽 ── 在健康的現代人認知中被隱藏起來，疾病與死亡不再是生命的必然，而成為災變。當這樣的人突然遭逢有明顯死亡威脅的不治之症時，他的心理絕非普遍健康人以本位出發所能揣測。一個人因為缺乏將死亡視為必然的心理準備，所以在看見疾病與死亡到來時，多少都有驚愕的成分。隨著疾病的駐進，病患也讀到一個訊息 ── 死亡已經進入他的生活，所以「每個重病的開始都是一個句點。正常的生活抵達了終點，另一個完全未知的生活才要啟程」。因為死亡的真實性已經被病患所認知，所以他關心的層次與向度就不同以往。生病造成了充滿未來性的常態生活的缺席，強迫與自願半參的將生命拉到受限的當下。病床上的病人無可避免的思考存在必朽的事實，面臨存在終極課題的逼近，他關心的是自己的生死問題與當下感受，病人嚴肅又認真想要討論病情、痛苦或「還有多少時間」時，家屬、訪客虛與委蛇的輕率樂觀、醫護人員有保留的告知與機械式的寬慰，與病人形成無意義的互動。在討論病患的心理時，作者問道：「什麼才是重要的？」是生命的長度？還是生命的內涵？死亡是生命的症狀，引用尤金•閔可夫斯基（Eugene Minkowski）《一生的時光》的觀點，在人生路途中，隨著最後一個里程碑 ── 死亡 ── 在我們心中的遠近感受不同，我們會用不同的姿態行走；我們從未停止與死亡的互動，死亡認知決定我們的生活方式。既然是最後一程，生命的完滿就不能缺乏死亡，「拒絕讓一個人思索如何接近死亡，實際上是拒絕把他的生命看成一個完整的生命」。對病患而言，期待了解病情與所剩時日，是一種對存在求真的渴望；認真面對死亡的真實性是成就完整生命的機會，在充滿死亡認知下有意義的調整與昇華人生態度，可以避免在完全忽略的狀況下乍逢人生終點。對病人的生命內涵而言，病患、醫護、家屬訪客共同編織的自我欺瞞，與由病人的求真渴望所形成的真摯告知相比，顯然後者富於前者。在一般性的敘述生病心理後，作者以病人心理為基準，為訪客作了番建議：舉止如何合宜？座位、距離如何拿捏？最重要的是互動態度：給病人機會說心理的感受、不避談病情的嚴重性、不避諱病人對痛苦與沮喪的表達、不避談病人以前的生活方式、不視病人為正常生活的局外人。都是基於一般性的生病心理所作的原則性建議，實際的細膩操作還需取決於當下情境。最後，作者由病人的心理需求與醫生的專業要求觀察醫病關係，為醫病關係詭譎的兼具了最大的信任感與最小的熟悉感提供了解釋。至於傳統而普遍的醫生專業訓練與病人心理需求的衝突應如何取捨，例如病情告知與否、生命長度與生命內涵的醫學迷思，都已在敘述生病心理時提出個人觀點，提供醫界不同的視野。在這本饒富哲理的小冊中，作者由病人的立場敘述病人因為生病所引起的心理調適問題。通過對死亡的逼近感，病人會有健康的常人所沒有的關懷重心與感受；在這裡，讀者可以反省到以健康的自己為本位的粗暴，不論我們身分是長時陪伴的家屬或偶一為之的訪客，甚至是最具醫療專業的醫護工作者。本書點出了問題的核心─死亡的真實感發生在病人身上，健康的常人卻大多陌生。對這問題的回應，原則說來就是要認識病人經過死亡反省的心理；但是如何落實？勢必自己也要有相當程度的死亡反省。本書花了部分篇幅談到死亡的真實性與它在生命中的定位，但都止於原則性的淺談。讀者若要對死亡的真實性有真摯的承認，或許要透過反覆的思維提醒，或許要專業的宗教學、哲學的引領，或許要像托爾斯泰筆下的伊凡•伊里奇一樣罹患絕症才能認識，但這已不是本書的範疇。不過，本書既然是以生病心理的一般性結構為認知核心，對於生病心理的複雜性並未從理論出發給予結構完備的論述，只是透過對死亡的反省，以觀察、歸納的方式書寫生病心理現象。所以，在描述病人心理時，本書同時包含了驚愕災變與昇華價值、排斥疾病與接受死亡、不甘心放棄健康生活的未來性與認清事實活在當下……等在邏輯上無法同時成立的態度。這些不同的生病心理，在生病心理學中應如何定位？其實是需要有系統的理論架構收攝與解釋這些心理現象。對應著許多性質不同但都可能在不同時候出現的心理現象，訪客與醫護的操作若無理論系統的認知，則只能憑著經驗的累積做出合宜的互動。或許范丹伯有一套能統攝其觀點的理論基礎，但本書的寫作看不到依循一套嚴謹理論系統的跡象，所以系統嚴謹度不足，同時形成了其觀點說服力的難題。雖然有系統性不足的缺憾，但是從生病心理的本位出發，提醒健康的訪客與醫護人員所疏忽的焦點，喚起以生病者心理需求為主體的慈悲與溫柔，並學習思考完整生命的意義，確實是發人深省，無損於此書在引導新視野的價值。 (註：心靈工坊所出版的封面標舉為「探討生病心理學」，筆者認為本書所探討的只是生病心理，生病心理學是生病心理的後設研究，探討生病心理學又是生病心理學的後設研究。) 似水年華瑜揚才剛賞過中秋的圓月，沒想到又要忙著迎接新年的到來了。時光的消逝，就如東流的江水，總在驀然回首的當兒，給人一種深沉的無力感。面對命光的消減，你是有種該趕緊去掌握一些什麼的驚覺，或是事不關己地繼續走馬看花的旅程呢？孩提時代，最期待新年的來臨了，因為滿腦子想的，都是吃吃喝喝的放縱與歡樂。等到年齡漸逼「而立」大關，看著週遭的同儕一個接著一個「升格」為父親、母親，才似乎懂得杜甫詩（贈衛八處士）中所云：「昔別君未婚，兒女忽成行」的心情。這「忽」字，從前只是滑口而過，如今觸及，才真正是別有一番滋味。想像杜甫看著久未謀面的友人，試著要在記憶中尋找他的模樣，好不容易拼湊出他年輕的影像，可是當和眼前這位被兒女環繞的人一對照時，一種物換星移的感慨便開始在心底交纏。當時，大詩人那握著酒杯的手，恐怕是微顫的吧？杜甫寫作此詩，年紀早已過了三十，且跟友人上次的聚首，也是二十年前的事了。二十年間，不但

佛教 明倫月刊331期

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