佛教明倫月刊327期

Posted 2022-10-17 孔子

篇首语：不读书的人，思想就会停止。本文由小常识网(cha138.com)小编为大家整理，主要介绍了佛教明倫月刊327期相关的知识，希望对你有一定的参考价值。

大夢鞭鼓生國內外大街小巷中，有許許多多的精品店，櫥窗內華麗亮眼的擺設，加上輝煌的燈光，路人總會不自覺地，放慢腳步留連欣賞。是啊！美麗的人，美好的東西，美妙的故事，總是令世人的感官滿足而舒暢。更往深處說：「有夢最美，希望相隨。」世間不正有許許多多的人，窮其一生，在追逐天邊的彩虹嗎？唉！想想自己何嘗不是也身陷精品與彩虹的魅影中！筆者曾有個精美的荷花骨瓷掛飾，掛飾下擺著一面不小的雙面湘繡，湘繡上兩朵栩栩如生的蓮花，十分亮眼。旁邊還有一個仿古瓷花瓶，放在仿明古董高角茶几上。每天進出家門，看到小屋一角，自己學雅士的擺設，心中難免沾沾自喜。那知人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，物也有成住壞空。這些心愛的雅物，在九二一大地震的那一夜，荷花骨瓷掛飾從牆上摔了下來，摔下時撞壞了雙面湘繡，湘繡壓倒仿古花瓶，花瓶也破成碎片，古董茶几被掛飾、雙面繡、仿古花瓶撞得遍體麟傷，尤其桌角，原木被撞掉了一大片。雅物隨著震毀的瓶瓶罐罐，早已掩埋在垃圾山的一角。惟獨古董茶几，棄之可惜，留之傷感。每天看到它，總有股隱隱的痛，裸露損傷的原木桌面，就像白衣服沾到黑墨水一樣，衣服還可穿，穿起來卻有瑕疵。桌子還可用，但已不再光鮮亮麗。唉！如果不是無常的威力，追逐彩虹的夢想，怎會失落而傷感呢？想想人的一生，無不在追逐夢想中奔馳，追著、追著，或許美夢會成真，可是，美夢就像鼓得滿滿的汽球，很快的，球會破，夢會醒，好不令人愕然神傷！雪公說：「世事茫茫大夢中，幾個人清醒？你獃笑，他狂哭，競競爭爭總是神經病。又似痴蠅，飛西又飛東，說什麼富貴窮通？保持永恆？那了解大地山河也要成住壞空。問眾生，何來何去？宇宙人生真情形，有幾人能究竟？這些事快向大覺世尊討個分明！」現在令人驚夢的九月二十一日又將到來，駐足在櫥窗前的你我，還要繼續夢遊嗎？讀易散記：否卦六爻自明初六。拔茅茹，以其彙。貞吉亨。荀慈明注：「拔茅茹，取其相連。彙者類也。合體同包。謂坤三爻同類相連，欲在下也。貞者正也。謂正居其所，則吉也。」泰初九爻辭：「拔茅茹，以其彙。征吉。」虞氏依雜卦傳「否泰反其類」之例，即以否卦中的互體巽解釋。今說否卦初六。荀注：「拔茅茹，取其相連。」者。否三互體為巽。虞氏逸象：「巽為草木。」彼注：「巽剛爻為木，柔爻為草。」否三柔爻，為茅。初二三皆是陰爻，相連象茅。茹，虞注為根。植物，根在地下。惠氏說，茹，即指初爻。所以，荀注：「拔茅茹，取其相連。」荀注又說：「彙者類也。合體同包。謂坤三爻同類相連，欲在下也。」此就爻辭「以其彙」解釋茅茹同類之意。合體，是說合內卦坤體。同包，是說二三同包。坤三爻皆陰，故云同類相連。泰卦三陽同志向外，故說征吉。否卦三陰沒有征外之意，故云：「欲在下也。」爻辭貞吉，注依師卦彖傳將貞字作正字講。初六，位不正，變其爻，則正其位，即是正居其所而不征。故吉。以上皆依李疏之意解釋。李氏又說：「愚案。泰否初爻，皆取象于茅。其初難知，聖人不肯遽疑其異。但，九為陽剛，君子之象也。故稱其共進則吉。六為陰柔，小人之象也。故戒以守正則吉。且否初言亨者，初動成剛，反泰之始。泰者通也，故獨言亨。與泰卦吉亨同辭。」王輔嗣注：「居否之初，處順之始，為類之首者也。順，非健也。何可以征。居否之時，動則入邪。三陰同道，皆不可進。故茅茹以類，貞而不諂，則吉亨。」孔氏正義：「動則入邪，不敢前進，三陰皆然。猶若拔茅，牽連其根，相如也。己若不進，餘皆從之。故云拔茅茹也。以其彙者，以其同類，共皆如此。貞吉亨者，守正而居，志在於居，乃得吉而亨通。」程子易傳：「初六能與其類貞固其節，則處否之吉，而其道之亨也。當否而能進者小人也。君子則伸道免禍而已。君子進退未嘗不與其類同也。」象傳說：「拔茅貞吉。志在君也。」九家易注：「陰志在下，欲承君也。」李氏纂疏：「初應四，四變應初，體坎，故為志。乾為君卦，五為君位。坤性承乾。初應四，是承乾君也。二承五，初與三以其陰類在下，同承五君。故曰志在君也。」初與四相應。否初陰爻居陽位，四陽爻居陰位，皆失位，須變之正。初變應四，四亦變而應初。四變，即是變為陰爻。四變陰後，則四五兩爻即成為半坎之象，叫做「坎象半見。」故云：「四變應初，體坎。」虞氏逸象：「坎為志。」故此半象坎即是象傳「志在君」的志字注解。李氏鼎祚：「案。初六巽爻。巽為草木。陽爻為木，陰爻為草。初六陰爻，草茅之象也。」據惠徵君引鄭氏易例，坤初為巽爻。所以此注：「初六巽爻。」李氏疏說，消息卦以陰消陽，自巽開始、如消乾初之陽為陰，即為姤卦。姤卦內體就是巽，故以初六為巽爻。程子易傳：「君子固守其節以處下者，非樂於不進獨善也。以其道方否，不可進，故安之耳。心固未嘗不在天下也。﹁其志常在得君而進，以康濟天下。故曰志在君也。」「拔茅貞吉。」其意是拔茅以貞為吉。貞所以為吉，乃因其「志在君。」貞，據師卦彖傳作正字講。初六位不正，變為陽爻，則正其位。虞氏逸象：「乾為聖人，為積善。坤為小人，為積惡。」初六變正，即是由坤初變為乾初，也就是由積惡變為積善。其與二三爻共同守正，則不但獨善其身，而且兼善同類。象傳「志在君」即指初六變正以後，與四相應，而承乾五之君。乾五是德位具備的聖人。既有聖人之德，又有天子之位，固能轉否世為泰世。雖然有德而無位，亦能以道濟天下。所以中國傳統的讀書人，也就是士人，必以學為聖人為志願。志學聖人，必從積善開始。否卦時代，天地閉隔，賢人隱藏。初六在否世之初，即以學為聖人為自處之道，所以獲吉。六二。包承。小人吉。大人否亨。荀慈明注：「二與四同功，為四所包，故曰包承也。小人，二也。謂一爻獨居，閒象相承，得繫于陽，故吉也。大人，謂五。乾坤分體，天地否隔，故曰大人否也。二五相應，否義得通，故曰否亨矣。」「二與四同功。」是繫辭下傳文。二與四皆是陰位，故說同功。二與四同功，故四承五，而二為四所包，故曰包承。陰本小人，二居否時，位雖得正，亦象小人。否二這一爻獨居正位，閒隔三爻，與四爻相承于九五。此即荀注云：「閒象相承。」相承于九五，即是二得繫于陽，與五為陰陽正應，故吉。九是陽爻，五是天子之位，所以注云：「大人謂五。」上體乾，為陽，下體坤，為陰，分陰分陽，故云：「乾坤分體。」天地不交，故云否隔。五為卦主，故云：「大人否也。」二居內卦之中，五居外卦之中，二五皆居中，又為陰陽正應，故否義得通，通則雖否亦亨。以上依李氏纂疏，解釋荀注大意。李疏又有案語：「愚案。二正承五，為五所包，故包承。小人道長，故小人則吉。君子道消，故大人則否。然得正應五，為五所包，故雖否亦亨也。」李氏二為五所包之說，同惠徵君之注，異荀氏二為四所包之注。惠徵君說：「二正承五，為五所苞，故曰包承。二得位，故二承五。五苞桑，故為五所苞也。苞二承五，故曰苞承。」爻辭包承。包，是包容。承，是承受。二五陰陽正應，六二承受九五包容。此說可從。象傳說：「大人否亨，不亂群也。」虞仲翔注：「否，不也。物三稱群。謂坤三陰亂弒君。大人不從。故不亂群也。」李氏纂疏：「否，不也。說文文。詩小雅：或群或友。毛傳：獸三稱群。故云物三稱群。坤三爻，故稱群。坤陰為亂，有弒君之象。時雖否隔，大人居五，以中正感之，不為群陰所亂。故曰不亂群也。」「或群或友」詩句，在毛詩小雅吉日篇中。內卦坤三爻皆陰，是小人成群之象。否時小人道長，賴九五大人居中得正，見其為亂之幾，及早辨之，以中正之道否之，是為不亂群。唯識三十頌研究(八十七) 智果 ◎生死相續難 (甲）外人問難「雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？﹂即外人責問：汝唯識家雖然主張唯有內識之心，卻以為離開心識之外，決無實我實法可得！既無實我實法可得，那麼一切有情之生死，依何建立？生死由何而來？生死又如何相續不斷耶？此一外人之責難，謂之「若無心外緣，生死不續難。」（乙）論主回答（子）舉本頌答頌曰：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」上二句「答生死相續所由」，下二句「正答生死相續」。古德解釋此頌，凡有四家：第一家約業取相續釋。第二家約習氣相續釋。第三家約障支相續釋。第四家約染淨相續釋。蕅祖心要卷八云：「四釋俱有義理，而第四家尤長，然亦不得廢前三釋也。」今且約第四家所說，句解如下：故龍舒淨土文卷三云：「人初未嘗死，而死之名，乃自身體上得之。何則？以神（即第八異熟識）之來而託於此，其形由是而長，故謂之『生』；以神之去而離於此，其形由是而壞，故謂之『死』。是神者，我也；形者，我所舍也。我有去來，故舍有成壞。然則生者非生也，以『神』之來而『形』成耳；死者非死也，以『神』之去而『形』壞耳！世之人，不識其神，徒見其形，乃悅生而惡死，可不為悲乎！」又云：「且神之來也，何自而來哉？蓋隨業緣而來；神之去也，何自而去哉？蓋隨業緣而去。業緣者何哉？其所作者人間之業，神則隨之而生於人間；所作者天上之業，神則隨之而生於天上；若作阿修羅之業，神則隨之生於阿修羅；若作三惡道之業，神則隨之生於三惡道。是輪迴六趣，無有出期。然則神者，自無始以來，投胎易殼，不得久留於一所，所以然者何哉？以吾所造之業，非久而不盡者（案：「業習氣」受果有盡故），故神之舍於業也，業盡則形壞，形壞則神無所舍，又隨吾今所造之業而往矣！譬如人造屋宇，必居其中；人造飲食，必享其味。故造如是業，必受如是之報，蓋自然之理也。然則吾今世所為，豈可以不慎哉！欲直脫輪迴，永離苦惱者，無如西方淨土，故不可以不修也。」以「業緣」招感有情之生死較為顯著，故上文中只說「諸業」，未說「二取」，此點不可不知也。 (丑）以論釋成 (一）釋染法（有漏法）相續 ◎總解頌文成唯識論卷八云：「生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。」謂有情生死之所以相續不斷，乃由心內之因緣而生，不必依賴心外之法，故說生死相續唯識所現也。 ◎正解二死 △先出生死之因論卷八云：「因謂有漏、無漏二業，正感生死，故說為因」謂正感生死之因，即是有漏業、無漏業。何謂有漏業？即指不離煩惱過非之諸善、不善業。若詳言之，則是俱舍論卷十六所言「黑白等四業」中之 1、黑黑業 2、白白業 3、黑白黑白業三種，即皆屬有漏業。今略釋之： 1、黑黑業─上「黑」是因，下「黑」是果。指欲界諸不善業，以其性染污（黑），能招苦果（黑），因果俱黑，故重說為「黑黑業。」　 2、白白業─上「白」是因，下「白」是果。指色界所有善業，以其性鮮淨，離無慚及瞋恚故（白），能招樂果（白），因果俱白，故重說為「白白業」。　 3、黑白黑白業─上「黑白」是因，下「黑白」是果。指欲界所有善業，其性雖白而非黑，但有時為惡業之所羼雜（黑白），以其善惡交參故，能招苦樂間雜之果（黑白），因果俱黑白，故重說為「黑白黑白業」。總之：有漏業，即指欲界不善業（黑黑業）、色界善業（白白業）及欲界善業（黑白黑白業），彼等能招三界六道生死流轉之果報故。復次，何謂無漏業？即俱舍論卷十六所言之「非黑非白業」，「非黑」是因，「非白」是果。即指佛法中所言之無漏清淨之戒定慧等，其性不染污故（非黑），不能招感界內樂果故（非白），故名為「非黑非白業」。大智度論卷九十四云：「有漏業，黑白相待；無漏業，離待，故名非黑非白。」此亦相當於四聖諦中之道諦，與空、無相、無作相應，而能證得涅槃寂靜之果報故。上來出「生死之因」已竟。 △次出生死之緣論卷八云：「緣謂煩惱、所知二障，助感生死，故說為緣。」謂幫助前二業，招感生死之緣，即是煩惱障、所知障。何謂煩惱障？煩惱障，由我執（即「人我見」─執著五蘊、四大積聚而成之生命個體為實我，所謂「妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相」）為本而生之根、隨煩惱也，以貪瞋癡等根本煩惱及彼等流諸隨煩惱，發業潤生，擾亂惱害有情之身心，使在三界六道之中生死流轉，能障寂靜之涅槃，故稱為「煩惱障」。（煩惱即障，持業釋也）何謂所知障？所知障，由法執（法我見─執著眾緣積聚而成之萬有為實法，所謂「妄執色、不相應行、無為法，離心、心所，別有自性」）為本而生之根、隨煩惱也，以貪瞋癡等根本煩惱及彼等流諸隨煩惱，能障四智菩提，使不達有為、無為諸法之事相與實理，故稱為「所知障」。（此從所障，以立障名，所之知障，依主釋也）又勝鬘經說「五住地惑」，謂有五種惑，能為一切煩惱之所依（住），能生一切煩惱（地）。今依大乘義章卷五，略釋其名義，然後再辨別其與「二障」相攝之情形。 (1）見一處住地─推求名「見」，即指身見等三界之見惑，入見道時，併斷於一處，故名「見一處」。又此惑為根本，為枝末所依（住），能生於枝末（地），故名「見一處住地『惑』」。（2）欲愛住地─即指欲界煩惱中。除無明、見，而染著於外之五欲（色、聲、香、味、觸）之煩惱，名為「欲愛」。「住地」之義同前。（3）色愛住地─即指色界煩惱中，除無明、見，雖已捨離外之五欲，卻染著於一己之色身，此等煩惱名為「色愛」。「住地」之義同前。（4）有愛住地─即指無色界煩惱中，除無明、見，雖已捨離色身之染著，卻猶染著己心，此等煩惱名為「有愛」。「住地」之義同前。或問：此惑若從彼所愛立名，應名「心愛」；若就簡別前二立名，應名「無色愛」；今何以名為「有愛」？答曰：今就破患故，名為「有愛」。何以故？因外道多取「四無色定」，以為寂靜涅槃，妄生染著之念，妄求生於無色界故，今佛法為滅離「心愛」，亦為對破彼外道「邪見」，故說名為「有愛」，謂染著此「無色定」，仍有生死，仍屬有漏，仍有煩惱，仍未解脫也。 (5）無明住地─即指根本無明惑也，乃一切煩惱之根本也。無明者，為癡闇之心，無有慧明，聲聞、緣覺，未了此惑而沉滯真空；大乘菩薩，方能除斷之。上來略釋「五住地惑」名義已竟。五住地惑，唯識家主張：前四種住地惑為「煩惱障」，後一種為「所知障」。天台則以「見一處住地」為「見惑」，二、三、四住地為「思惑」，總稱為「界內見思惑」，二乘人斷之而出三界。第五之「無明住地」，則是界外之惑，就此立四十二品之別，歷四十二階位（十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺）斷盡之，離二種生死，得證大涅槃果。五住地惑，與三惑（見、思、無明）、二障（煩惱、所知）相攝情形，茲列簡表於下：上來出「生死之緣」已竟。（未完待續）念佛三緣觀無量壽經　念佛有三種因緣力量：一、親緣：眾生口常稱佛名，佛即聞之；身常禮敬佛，佛即見之；心常念佛，佛即知之。眾生三業與佛的三業不相捨離。二、近緣：眾生願見佛，佛即應念而現至目前。三、增上緣：眾生稱念佛，則念念除多劫的罪障。故命終時，佛與聖眾皆來迎，不為種種邪業繫縛。念佛一心必知-民國六十一年慎齋堂元旦講話雪廬老人人生在世，總有種種痛苦、不自由，而這些苦厄，世人又往往無法解脫。比如今日世界戰事紛迭，洋人都有毀滅力甚強的原子彈，只要一被引爆，後果不堪設想。此種苦難，世人皆束手無策，只有佛有辦法。什麼辦法呢？佛家講因果，教人從內心自我省察，只要深信，就能轉變心理、離苦得樂。其次，吾人有現在，也有將來，將來死後往何處去？知道的人恐怕萬人之中找不出一個。大多數人都說「隨他便」，可是這樣可不得了，因為百分之九十九會墮入三惡道，極少能再得人身。如此一來，該怎麼辦呢？有兩句話─隨緣消舊業，更不造新殃。眾生由於無始以來造業太多，所以在六道中輪迴不停。其實，從前的惑業就像一粒種子，雖然已經種下地，但是只要遇不到機緣(如日光、空氣、水等)，就不會生芽、不會結果。因此，要消舊業，就必須從斷緣下手。意即日用平常間，不論順境逆境，我們得時時警覺，不讓貪瞋癡作祟；若能控制住，即是斷緣。只要沒了緣，自然就不受苦果了。吾人當知，業力雖大，但眾生的心力亦不可思議。學佛就是在擴展吾人的心力，讓善性發展；雖然心力愈強，魔力愈高，但若不著力，魔就作主了。有人會問：「若精進修持，仍然不敵魔力，該怎麼辦呢？」可請救兵。即以本身心力，聯合佛力，二力結合，即可滅魔。不過，請佛幫忙，要先捫心自問：是真心要與佛合作？還是一時興起？若是真合作，就不能三心二意，必得一心一意，淨業方能克成。淨土念佛法門是二力法門，吾人念佛就必得求一心。茲就修行持名念佛之要點，分述如下： (甲)念法正謬念佛的方法有正有謬，平素必須留意、警覺。一者「外念」，如平日數珠念佛即是。此種念法，聲音或高或低均可，只是切忌「有口無心」。如果口誦佛號，心中卻落入二種煩惱 (即散亂、昏沈)當中，這樣就沒用處了，只是種種善根，增添福報而已。二者「內念」，即念佛時，內心要明記佛名、佛相、佛之功德而不忘。世人總是不忘飲食，念佛若能像這般念茲在茲，成就決定可期。再者，念佛除了當下明記不忘之外，如果能再加上憶念的工夫，則效果更佳。因為若能憶念不斷，就能時時照顧念頭，如此一來，即無昏沈、散亂，這是念佛的妙訣。不過，話雖如此，照顧當前一念畢竟不易，故勸諸位內外合行，口出聲加心內念，互相調劑，如此輪替，自得淨念相繼。念佛的目的，是要求生極樂、了生脫死，但是必得伏惑，往生才有把握。雖然無量壽經上說，聽聞彌陀名號，即使稱念十聲亦得往生，不過彌陀經也說，必須念到一心不亂才行。由此可知，兩經要對照著看才能明白箇中真義，否則斷章取義就成了魔說。至於「一心不亂」，有兩層涵義：工夫若深，即能斷惑；工夫若淺，則是伏惑。 (乙)三慧成就學佛必須求開慧，佛法講「三慧成就」，「三慧」即「聞思修」，聞後研理，如實修行，智慧自然開顯。淨土宗不言「聞思修」，而說「信願行」，但二者不相違背。淨宗之「聞」，特重「信」字，一聞即信。信而願，有信願就能開慧，就不會退轉。信後研究求解即為「思」，「思」即明記不忘、憶念不斷，可就事理兩方面探討，意即念佛有「事念」、「理念」之別。若不懂佛理，但信西方有極樂世界、阿彌陀佛，便「如母憶子」，一心念去，此即「事念」。若知極樂、彌陀為自心所造，念彌陀即念自性，生極樂即生自心，此即「理念」。知「事念」，便可得「事一心」，雖然見思未斷，然能伏住，帶業往生。能「理念」，便可得「理一心」，不為煩惱菩提、生死涅槃的二邊之見所亂。由於心開見本性，所以山河大地、日月星辰皆是心影，無物可亂，一切皆是阿彌陀佛。 (丙)不亂薰習能「理念」者，乃上根之人，因不為二邊所亂，故能斷惑。至於中根者，雖未悟理，但佛號提起，即能伏惑。若是「口念彌陀心散亂」者，即屬下根之人，雖然妄想如流沙，但若能念至口熟，以口薰心，日久天長，亦能奏效。總之，不論上中下根，若想得結果，要訣就在一個「誠」字。君不聞「精誠所至，金石為開」，世間法要成就尚得如此，出世法要成就更須強調。以上略述念佛得一心必知的事項，若覺所言均辦不到，仍有方便法，即「深信因果，諸惡莫作，眾善奉行」，能老實奉行者，亦可免受墮落三途之苦。世間最大功德印祖說：「所言教育者，兒童從初開知識時，即與彼說因果報應，及做人之道理。必使心有畏惡報而慕善報，則不致犯上不肯依教而行。小時如是，習以成性，養成良善天姿，是名為育。育者，養也。若不知此，則養成凶惡性質，輕則忤逆不孝，重則殺父殺母。溯其本源，皆由其父母，小時不教所致。吾常曰，世間最大的功德，莫過於善教兒女。世間最大的罪過，莫過於不教兒女。人人善教兒女，天下自然太平。人人不教兒女，天下決定喪亂。故曰：天下不治，匹夫有責。」 (見印光法師文鈔三編復張佩芬慕蘭居士書) 蓮池餘馨之二─弘一大師智展農曆九月二十日，是弘一大師一百一十七歲冥誕。這位民國初年的才子，出家後成了對弘揚律學不遺餘力的高僧，一生的故事可說充滿了傳奇；老人家為法忘軀、嚴以律己的修行風範，更不知感動了多少海內外的佛弟子們。綜觀大師全集，其中絕大多數都和佛門律典相關（或講述、或校閱、或為經注作序題跋），然論及實修之處，則不離「持戒念佛」四字。這位近代律學泰斗，為何在行門上普勸大眾持佛名號、求生極樂呢？茲將大師棲心淨土的行誼、開示約略整理如下，讀者或能於其中窺知大師用心：最服膺印光大師弘一大師一生最服膺淨土宗第十三代祖師─印光大師，他曾在一封寫給王心湛居士的信上，讚歎印祖的盛德：「折攝皆具慈悲，語默無非教化，二百年來，一人而已。」一九二四年，大師前往普陀山朝禮印祖，並在法雨寺正式拜印祖為師。弘老發現印祖自行化他具有四大特徵：「注重惜福」、「力行習勞」、「深信因果」、「專弘淨土」，從此便引以為榜樣，治學精勤，修道不懈。（案：詳參明倫月刊二五二期〈印光大師與弘一大師的法緣〉一文）弘一大師在受到印光大師開導後，便導歸淨土，專意修行念佛三昧。他老雖被奉為當代南山律宗的祖師，但卻仍拜印祖為師，遵從印祖的德行，以念佛求生西方為職志，這對後世的佛弟子們有著莫大的啟示。念佛是簡易修持法一九三九年四月，弘老接受永春普濟寺的啟請，在寺中桃源殿為大眾開示「佛教之簡易修持法」。弘老說有三點：一為「深信因果」，此為佛法入門初步，但至關緊要。二是「發菩提心」，即發起成佛之心，隨修一切善行而不著我相，並以「四弘誓願」時時自我鞭策、剔勵。三即「專修淨土」，專持彌陀洪名，依佛大慈悲之力，往生極樂世界，速成正覺。大師云：「佛所說的法門很多，深淺難易，種種不同。若修持的法門與根器不相契合的，用力多而收效少。倘與根器相契合的，用力少而收效多。在這末法之時，大多數眾生的根器，和哪一種法門最相契合呢？說起來只有淨土宗。因為泛泛修其他法門的，在這五濁惡世，無佛應現之時，很是困難。若果專修淨土法門，則依佛大慈大悲之力，往生極樂世界，見佛聞法，速證菩提，比較容易得多。」大師最後更舉龍樹菩薩所說的「難行道」和「易行道」，來說明「通途法門」和「淨土法門」間的優劣、利害，前者如陸路步行，後者如水道乘船，行者要做何抉擇，已經昭然若揭了。弘一大師一生的佛學思想體系，是以《華嚴經》為境，以《四分律》為行，以導歸淨土為果。為接引淨土初機，老人家特別敷演宋朝元照律師所著的《阿彌陀經義疏》，並別輯《義疏擷錄》一卷，希望淨土教義能普遍弘揚於世間。另外，又撰有〈淨宗問辨〉一文，設問自答，無非是盼望學人對於此一不可思議法門能信受、趨入。大師生前不但於此法門奉行不渝，臨終之前，更寫信給友人李芳遠，透露自己即將往生極樂的訊息。看看大師臨終的自在灑脫，其必定往生西方而無疑，老人家以自己作示範，明明白白為後人指出一條當生解脫的大道，吾人若仍視而不見，只能怪自己業重福薄，辜負祖師的一片苦心了。表面功夫三省汝等當取實義，於實義中，當勤方便，莫為文字莊嚴（摘自大威德陀羅尼經）佛法經藏浩瀚，是今日學術界熱衷研究的對象。常可見佛學研討會一場接著一場地開，佛學論文一篇接著一篇地發表，可見，說佛學為時下之「顯學」，實不為過。這麼多人投入佛學研究的行列，自是美事一樁，然而若只停留在文字的分別，而不知用來對治煩惱習氣，終結生死輪迴，那就和佛意大相逕庭了。故佛在大威德陀羅尼經上告誡吾人，應當求取諸經當中的真實義，並善巧方便地拿來反照日用平常的起心動念、種種作為，這樣才能受用到佛法的好處，千萬不要只是在文字上作表面工夫啊！深奧的道理人人會說，可是老實修行卻不一定每個人都做得到。著作等身或許能搏得學界的推崇和景慕，但生死關頭工夫如何，就如「寒天飲冰水」，冷暖自知了。發現雲棲(下) 希蓮又隨青嶂入雲棲又三十七歲那年，蓮祖回到杭州養病，還一連參加了五個法會，精進不懈。有一天，在杭州附近的梵村扥缽乞食，見古雲棲舊址山水景色極為幽靜，就在這裡一個人結茅安居下來，準備息影此地，作終老的打算。蓮祖有詩曰：「幾年魂繞浙城西，十里荷花漾錦陂；踏遍兩峰三竺路，又隨青嶂入雲棲。」道出結茅於此的因緣。曾絕糧七日，每日孤坐在寒巖危壁上，胸前掛著一塊鐵牌，上面書寫著八個大字：「鐵若開花，方與人說」，決志遣妄修真。雲棲塢經常有老虎出入，山林周圍四十里，受害者眾多，成為當地村民的一個大患，令人苦惱不堪。蓮祖大發悲願，為亡者誦經施食念佛回向，解冤解結；果然精誠所至，此後老虎就不再為患傷人了。有一年大旱不雨，居民請蓮祖祈雨，笑答說：「貧僧只知誦經念佛，並沒有其他的妙法。」禁不住眾人一再誠懇的請求，只得請大家先沐浴齋戒，然後手持木魚，引領大眾循著田埂，虔誠繞行一心唱念佛名，果然沿著蓮祖腳步所到之處，甘霖普降，旱象頓時解除。梵村居民為酬恩報德，發心為蓮祖擴建禪堂、法堂，在禪堂前又增建了雲棲院，在法堂後又建了華藏堂和藏經堂，兩邊各建東西廂房，成為一個三大院、兩堂室、兩廂房的四合院式格局。通往雲棲寺的小徑取名為天竺路，路的兩旁又建有歇腳茅亭，取名三聖亭。從此，雲棲寺便莊嚴的屹立在瑞雲盤佈的雲棲塢中，四方僧人也日漸湧來親近歸附，不久竟成了一座叢林。雲棲既無崇高的寺門，也無大殿，唯有禪堂以住僧眾，法堂以奉經律而已。今日的雲棲是清代改建，沒有崇高宏偉的大寺格局，簡樸質實，絲毫不覺華麗奪目，僧眾住的東西廂房設施都是視需要而搭建的，應驗了蓮祖建立叢林的初衷：「予興復雲棲，事事皆出勢所自迫而後動作，曾不強為。」蓮祖一生嚴以律己，慈悲濟物，管理寺廟十分周密，量入為出，安排妥貼，即使是一粒米、一根菜莖，也絕不浪費。對僧眾關懷備至，養老病，供僧眾，以致海內僧人擔囊負笈而來，寺內每天食齋者達數百人之多，稍有盈餘，蓮祖便將資財施捨給其他寺廟和附近的居民，自己卻十分節儉，終身穿普通的布衣，一床麻布蚊帳還是母親留下的遺物；平日除非身體欠安，一切內務，都自己動手，連溺器都不讓弟子傾倒，蓮祖以為：「無病，使人出溺器，不祥。」禪淨合一歸淨土雲棲的宗風以淨土法門為主，冬季坐禪，平時兼講經論，每日有規定的必修課程，每月訂定嚴格的獎懲考核辦法，每年定期列表公佈，建立了良好的僧團制度，以拯救末法修學的弊病。蓮祖著作三十餘種，有「雲棲法彙」傳世。著十餘萬言的阿彌陀經疏鈔，融會事理，統攝上中下三種根器的眾生，內容極為淵博深奧，為宏揚淨土的不朽名著。蓮祖對華嚴和禪學有極深的造詣，但他思想的歸趣淨土，始終堅守著持名念佛，求生淨土的信念，一生「解在華嚴，行在彌陀」，近人太虛大師云：「由賢教修淨土，須至雲棲祩宏，始卓然為一代大師。雲棲法彙百餘卷，皆教宗賢首，行專淨土，而融通禪律，集各家教義之至文。不惟明季以來，淨土宗風之暢盛得力於師，亦為淨土宗上下千古最圓純的一人。」蓮祖和紫柏、憨山、蕅益，並稱為明末四大高僧。他們的思想及其實踐，奠定了近代佛教的具體形態，確定了他們在佛教史上的特殊地位。明代中葉，佛教衰微已極，因四大高僧的積極推動，由此振臂一呼，四方風從，佛教大有迴光返照的現象。　念佛安然生西方八十一歲時，蓮祖自感因緣已盡，往生半個月前，進入城內向弟子們及故舊朋友辭別，只說：「我將要去一個特別的地方！」回到雲棲山後，以茶會向大眾話別，大家都不明瞭他真正的用意。中元佛歡喜日設盂蘭盆會，蓮祖又說：「今年我將不能參與盛會了。」有記事本秘密寫著幾行字：「請雲棲寺直院僧，代為堂上蓮池和尚追薦沈氏宗親」，可見得蓮祖早已預知時至了。到了七月初一晚上，蓮祖在法堂上囑咐僧眾說：「明日我就要走了！我的話大家不聽，非得等到跌跌撞撞後，才肯信我。而我猶如風中之燭，已經燈盡油乾了，明天我要遠行了。這『三可惜』、『十可歎』，是我給大家最後的交代話，大家傳著看吧！」話一說完，第二天晚上，進入方丈室，示現些微的疾病，閉目靜坐，不再進食。等到城中弟子們都到齊的時候，又睜開眼睛說：「你們各位都要老實念佛，不可搗亂作怪，壞了我的規矩！」一代大師，萬曆四十三年七月四日午時，就在弟子們的念佛聲中，面向西方安然而往生。雲棲周圍數十里內，聽到大師圓寂消息，無論僧俗，老少男女，如喪考妣，號哭之聲，震響山林。七七日後，奉全身塔於五雲山麓，被尊為淨土宗第八代祖師。蓮祖俗家夫人湯氏，後來也出家，法名祩錦，住持孝義庵，戒行潔白，庵規森嚴，深獲居民的信仰。夫人與蓮祖本閨中佛友，塵緣既盡，各事佛門，偶有相聚，談禪念佛而已。其後安詳念佛而往生，八十高齡的蓮祖親自為其送行，並建骨塔於雲棲寺外西麓，與蓮祖塔墓隔溪相望，實現了同修同證的心願，為千古留下了一段菩提眷屬同生極樂的佳話。　池裡青蓮無古今蓮祖是由宋明佛教過渡到近代佛教的重要人物。蕅益大師稱譽說：「專修淨土，教尚戒律。不拈機緣，不稱方丈。不崇殿閣，不侈衣食。平易老實，力挽浮風。凡警策大眾，開示出生死事，未嘗不聲淚俱下。放生結緣，施食作福，不計其數。」憨山大師在「蓮池大師塔銘」，讚歎蓮祖為佛門中的周孔，是永明大師以來的第一人，推崇備至。雲棲勝景依舊，靈塔猶存，但願不久，這竹節萬竿的雲棲，能如乾隆當日所見：「一心念六字真言，衣缽何曾傳子孫；監院歲除依例換，蓮池家法喜猶存。」祖師德風重現於世，還給雲棲本來面目。(完) 孫良呂富枝孫良，宋朝錢塘（今浙江省杭縣）人，學識廣博，但不願做官，自己隱居閱讀大藏經，尤其深入通達華嚴經奧妙的宗旨。曾經依止大智律師，受在家菩薩戒，修持淨土念佛法門，每天自定功課念佛一萬聲，經歷二十年，從來不曾一天間斷。後來有一天，孫良忽然命他的家人說：「快去請僧人來念佛，助我往生西方淨土。」僧人集合一齊念佛，才經過半天的時間，孫良就望著空中合掌說：「阿彌陀佛以及菩薩眾已經降臨了。」說完就退後端坐合掌，安然往生了。蓮池大師贊語說：華嚴合論面說：「求生西方淨土的菩薩，尚未通達唯一成佛的佛乘圓頓妙法的道理。」孫良老居士，既然通達華嚴經的奧妙宗旨，為什麼還要求願往生西方淨土呢？華嚴合論說，是為還有一分執著取相的凡夫，為了破除他的執著見解，針對得「事淨土」，未得「理淨土」人說的。而這位孫良老居士，對事理淨土已經圓通，了知華嚴世界與西方蓮池，是一不是二，正當求生西方淨土，那有什麼可懷疑的呢？評論淨土的人，應當根據華嚴經普賢行願品為主，而以華嚴合論所說做參考。韓愈酬贈僧侶詩平議(三) 希仁 (三)官場失意，找尋慰藉，求諸方外，人情之常。韓愈出身貧寒，而稟賦聰穎，好古敏求，夙負青雲之志，銳意科名仕進之志業，頗有用世之熱忱；然世途屯邅，命運乖舛，且由生性鯁直，嫉惡如仇，以致一生官場生涯，屢遭挫折，並不順利。觀其從貞元二年（七八六），韓愈十九歲，自宣城赴長安，初入京師，應進士舉始；至長慶四年（八二四），韓愈五十七歲，因病告假，而免吏部侍郎之職止；前後三十八載中，曾經由四度應進士舉，三次應博學鴻儒試，直至貞元十二年（七九六），即二十七歲時，方初任汴州觀察推官；而此後之二十七載之仕官生涯，卻連續更易二十餘種職務之多；每任官職，長或三年，短則數月，黜陟頻繁，洵為宦海浮沉；尤以聖賢道統自居，忠君愛國為志，卻慘遭兩度遠貶廣東，雖其操持堅毅一意重視仕途，終其一生，直至晚年始見退隱之志(注)；但其間感慨激憤，愁憂悵惘之餘，心情難免陷入低潮；所謂「天命難諶」，此時尋求心靈慰藉，求助時尚之解脫佛法，而與方外僧侶往返，固自然之事，與其平素所持之學術立場，應無衝突。綜觀韓愈全集中，其與僧侶酬贈之詩文，概多見於官場失意之時。如〈送僧澄觀〉，為貞元十六年（八ＯＯ）秋，居洛所作，時愈在徐州刺史張建封下，擔任節度推官；彼秉其耿直個性，時有諫諍，卻不受賞識；曾作〈忽忽〉一首，以攄其憤悶之懷。〈送惠師〉、〈送靈師〉，同為貞元二十年（八Ｏ四）所作，此時愈由於前一年奏請朝廷徵京兆府稅錢及田租，遂為王叔文黨所陷，遠謫連州陽山（今廣東陽山縣）令，此為其入仕以來，遭遇最大之挫折，居蠻夷之邦，瘴癘之區，可謂愁憂填胸，惶惶不可終日；有〈赴江陵途中寄贈王十二補闕李十一拾遺李二十六員外翰林三學士〉一長詩，寫其「孤臣孽子，操心也危」之心情為佐證。〈別盈上人〉，為永貞元年（八Ｏ五），時愈竄逐嶺南兩年，方遇順宗大赦，離陽山北過衡山，途中參謁衡嶽廟，居衡山中院所作；同時亦有〈謁衡嶽廟遂宿嶽寺題門樓〉詩，中云：「竄逐蠻荒幸不死，衣食纔足甘長終。」可見其怊悵之情。又，〈和歸工部送僧約〉、〈送文暢師北遊〉與〈嘲鼾睡二首〉，分別為元和元年（八Ｏ六）與元和二年（八Ｏ七）所作，時愈雖已奉召自江陵返長安，入為權知國子博士，但為避謗讒之禍，自請分司洛陽，直至元和三年（八Ｏ八）纔獲得真除，此時心情，相當不舒暢；有〈東都遇春〉詩云：「少年氣真狂，有意與春競。……心腸一變化，羞見時節盛。 ……深居疑避仇，默臥如當暝。」可見一斑。〈聽穎師彈琴〉，寫於元和十一年（八一六），是年二月愈從中書舍人降為太子右庶子，難免感慨生平。〈題秀禪師房〉，寫於元和十五年（八二Ｏ），更是在前一年遠貶潮州後，遇大赦，量移袁州刺史，過其地而留題也。其中，較特別者，即〈送無本師歸范陽〉與〈廣宣上人頻見過〉二首：一作於元和六年（八一一），愈終於入朝，且居職方員外郎之要職；一作於元和九年（八一四），愈以考功郎中兼史館修撰。此皆是韓愈宦海生涯中，較為稱意之時，後人或將疑其何以仍與僧侶往來？不知斯二人，乃主動來見愈，不同於其他諸詩，是愈求見於僧侶；且無本師，即賈島是也，初曾為浮屠，後從愈學，已還俗應舉；是年秋，公遷職方，島或隨入京，即十一月告歸范陽，愈作此詩送之，固無關乎「尋找慰藉，求諸方外」也。至於廣宣者，蜀僧也，素有詩名，時居長安，上特詔許居安國寺紅樓院，以詩供奉；故知彼為詩來，頻頻叨擾，是以愈自抒感懷，譏其終日不歸，實不同一般酬贈僧侶詩也。 (四)興觀群怨，或稱或譏，視其交情，固多參差。孔子云：「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」蓋詩教講究溫柔敦厚，既可引譬連類，以感發志意；亦可考見得失，觀風俗之盛衰；亦可朋友群居，互相切磋；甚至可以怨刺上政，發發牢騷。是以人倫之道，詩無不備。可見，詩之為用，大矣哉！而總要合乎人情，是以「言之者無罪，聞之者足以戒」也。韓愈由於官場失意尋找精神慰藉，而與多位僧侶交遊過往，其間自有淺深不同之交情；交情淺者，或稱譽之，而未必有其實而真欲與之交；交情厚者，或譏諷之，但求責備于賢者，而其實並無排斥之意。如《論語》原壤夷俟章載：「原壤夷俟。子曰：幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為賊。以杖叩其脛。」古來均依宋儒講法，認為原壤，老氏之流，自放於禮法之外者，孔子既責之，而因以所曳之杖擊其脛，使勿蹲踞，似乎孔子真不要此朋友了。而不知「原壤者，孔子之故人，其母死，夫子助之沐槨」（參《禮記．檀弓》）可見孔子雖明知學術思想不同，而不妨彼此往來，其「以杖叩其脛」，正見其交情洵非泛泛，所謂「親者毋失其為親，故者毋失其為故」也。若如此理解，則聖人半親暱半戲謔對待故人之真情，躍然紙上，豈真斥之耶？然則，韓愈由於官場失意，既主動求交於僧侶，其酬贈僧侶詩，或興觀、或群怨、或稱譽、或譏毀、或忠告、或善道，當視其交情，而有參差，斯朋友之義也。固不可一味以崇儒斥佛、自讚毀他之意解之；否則，將置自幼飽讀詩書，長而鍊達人情之韓愈於何地也？( 待續) 註：穆宗長慶三年（八二三）六月，韓愈由吏部侍郎遷京兆尹兼御史大夫，因未依往例臺參，為御史中丞李紳彈劾，十月遂罷為兵部侍郎，又改吏部侍郎。韓愈經此事件，乃對仕途乏味。其〈示爽〉詩云：「吾老世味薄，因循致流連。……臨分不汝誑，有路即歸田。」次年（八二四）五月，即因病告假。楞嚴經圓瑛法師講義經文勘誤表及說明(中) 藏頭三、大佛頂首楞嚴經講義(民國八十五年)大乘精舍版經文勘誤表「大佛頂首楞嚴經圓瑛法師講義」大乘精舍版經文勘誤說明：大乘精舍，於民國八十五年，重排印行講義，精裝，一厚冊，計一七○三頁，一千六百一十四部。六十年版，改用新標點，但經文點在字旁，今本則點在中間。錯字也增加，故須另編勘誤。「仍存原文」的經文：「爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行；十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。」「大乘」版排成與前後經文字體相同，殊非所宜。初版，此段「仍存原文」的經文，字體同講義。民國六十年版，(即是改用新標點的初版)。「仍存原文」的經文，字體也和經文不同。 (一)大乘版116、117頁第一行的「為與眼對？為不眼對」「為不眼對」應是「為不對眼」。 1951年的初版，正確。六十年版開始錯誤。 (二)129頁第二行「內無所見，外非不相知」的「非」字，是小註，與經文字體相同，誤。初版原本的「非」，字體比經文小。六十年版本的「非」，亦比經文字體小。 (三)133頁第四行「此心之體」，應是「此之心體﹛u心」「之」顛倒，從初版開始錯誤，直至今日，不見改正。初版原文作「此心之體」。 (四)257頁第十行「　」字不清。六十年版作「鬱還塵」。 (五)384頁第十一行，「迷」下，「生死」上，脫一「悟」字。六十年版作「迷悟生死」。 (六)418頁第十一行末，「名」下，「聞」上，脫一「」字。民七十年的「大乘」版，作「名聞性」。 (七)420頁末行「鼻人」的人，誤，是「入」。 (八)423頁，漏掉「若從空出」一行20字，及注一行。七十年版：經文「若從空出虛空自味非汝口知又空自知何關汝入」，注「此破不從空生，三無所從來竟。」 (九)423頁第九行「舌人」人誤，應作「入」。七十年版作「舌入虛妄」。 (十)424頁第一行「若冷勢多」，勢，誤作劫。七十年版作「若冷勢多」。 (十一)554頁第十行，「然」下，「周」上，脫一「」字。七十年版作「妙覺湛然，周法界」。 (十二)652頁第四行「訶」下，「三」上，多一「非」字。初版亦作「非三耶三菩」，因此，所有版本皆有此「非」。七十年版「非阿羅訶非三耶三菩」，有「非」。但大正藏無此「非」字。大正藏，「非阿羅訶三耶三菩」為一句，無「非」字。以此為正。楞嚴文句同作「非阿羅訶(應供)三耶三菩」 (十三)733頁，意的經文「如意默容，十方三世，一切世間，出世間法，惟聖與凡，無不包容，盡其涯際，當知意根，圓滿一千二百功德。」誤作註解小字。大乘精舍七十年版，意的經文字體，同前後經文。 (十四)772頁末行，「汝今聲不」的「汝」，諸本皆作「爾今聲不」。楞嚴文句、易解疏皆作「爾今聲不」。 (十五)815頁第五行「此結無存」的「無」，誤，是「若」。上海初版，是「此結若存」。六十年版才誤作「無」。此後，所有版本皆同此誤。但七十年本卻有改正。 (十六)819頁第五行「偏牽其左」，應是「偏掣其左」，「牽」誤。初版原本：「偏掣其左」。 (十七)843、844頁末一行「以紫金光塗佛形像」，應作「紫光金」，諸本同此誤大正藏作「以紫光金塗佛形像」。 (十八)1039頁第十行「聲無即無滅」，「即」，誤，是「既」。初版本作「聲無既無滅」，六十年版作「聲無即無滅﹂。六十年版開始錯誤，延續至今。 (十九)1120頁第二行「阿門」，門，誤，是。七十年版作「彌勒阿彌陀」。 (二十)1154頁第二行「攝授」，應作「攝受」。大正藏作「能於十方攝受親因。」 (二十一)1184頁最後一行，脫「風師」二字，看初版原文可知。上海初版作「日月天子。風師。雨師」。六十年版脫「風師」二字，延續至今。 (二十二)1451頁第八行「再來賃倚」，「賃」，誤，是「」，「再來倚」。七十年版作「再來倚」。 (二十三)1455頁第三行「仔細分別」的「仔」，初版作「子」，六十年版開始作「仔」。上海初版作「子細分別」。六十年版作「仔細分別」，注中引用正脈，但正脈原文亦作，「子」字，初版本亦是「子」，此本刻意改用「仔」，未知何意？正脈、大正藏皆作「子細分別」。 (二十四)1460頁第五行「心精通胎」，「胎」，誤。應作「」。大正藏作「心精通」。 (二十五)1490頁第九行「觀見蚊蟲」，「蟲」，誤，應作「」，「觀見蚊」。六十年版作「觀見蚊」。 (二十六)1496頁第三行「則眾憶魔」，「眾」，誤，是「有」，「則有憶魔」。上海初版作「則有憶魔」。六十年版作「則眾憶魔」。六十年版開始錯誤，延續至今。 (二十七)1528頁第五行「心愛沼」，「沼」，誤，是「」。七十年版作「心愛」。 (二十八)1537頁第六行「其人原不」的「原」，大正作「元」。大正藏、科會本、楞嚴文句皆作「其人元不」。 (二十九)1546頁第一行「十方賢聖」，藏作十方聖賢。 (三十)1549頁第三行「越牖透牆」，「牆」，誤，應作「垣」。大正藏作「越牖透垣」。 (三十一)1562頁第十一行「佛破律儀」，誤，應作「破佛律儀」。 (三十二)1655頁第九行「微妙開示」，「妙」，誤，是「細」，「微細開示」。大正藏、楞嚴文句皆作「微細開示」。 (三十三)1657頁第六行「非留生死」，應作「非留死生」。大正藏、楞嚴文句皆作「非留死生」。 (三十四)(三十五)1658頁第五行有二誤：一、「妙明真精」，倒作「精真」。二、演若多，作演若達多，多一「達」字。大正藏、楞嚴文句皆作「妙明真精」、「演若多」。 (三十六)1681頁末行「佛土充滿」，「滿」，誤，是「」，佛土充。大正藏作「佛土充遍」。（待續) ※有意索取「大佛頂首楞嚴經圓瑛法師講義經文勘誤表及說明」一書者，歡迎來函索取，並請隨函附上十元郵票。木雕師與畫師企西從前，在北天竺國有一位技藝非常精巧的木雕師，有一天，他心血來潮，雕刻了一個木製姑娘。這個姑娘栩栩如生、相貌端正，穿著打扮非常美麗，尤其特別的是，她能和真人一樣行走、活動，能招呼客人、倒酒端菜，只是沒辦法說話而已。當時，在南天竺國也有一位繪畫技藝十分高超的畫師，木雕師久聞大名，有一天，他準備了一桌豐盛的酒菜，邀請了畫師來家裡作客。當天，木雕師讓木製姑娘在一旁幫忙倒酒、端菜，一整天下來，畫師都沒有發覺姑娘是木頭製成，以為是一般的姑娘，看見她的姿色十分美麗，心中便淫念熾盛，眼光不斷在姑娘身上打轉。木雕師在一旁看到這情形，心中有數，卻也不動聲色。傍晚時，木雕師挽留畫師在家中住上一晚，並讓木製姑娘站在一旁服侍他，然後悄悄地對畫師說：「我故意留下這位姑娘，你晚上可以和她一起休息。」然後就離開了。這時木製姑娘站在燈旁，畫師便出聲叫她過來，誰知姑娘竟不從，畫師便過去牽她的手，一碰之下，立刻恍然大悟，原來這栩栩如生的姑娘竟然是木製的，當下畫師對自己滿心的淫念感到羞愧萬分，便想：「木雕師騙我，害我上當，我也要還以顏色！」於是畫師便著手在牆壁畫上自己的畫像，連衣著也和自己一模一樣，但卻畫成自己上吊自盡的樣子。將圖完成之後，便關上房門，躲入床底下。隔天一大早，木雕師醒來後，看見畫師房門未開，便從窗戶看看他醒來沒有。結果往房內一瞧，卻赫然發現畫師上吊自殺。木雕師十分緊張、害怕，以為畫師真的死了，便立刻破門而入，想衝進去救人。就在此時，畫師笑嬉嬉地從床底下出來，木雕師發現自己上當受騙了，心中想到自己也欺騙了畫師，便覺得十分不好意思。畫師說：「你的本事騙得了我，我的本事也騙得了你！你我各上當受騙一次，這下可兩不相欠了！」經由這件事，兩人省悟到自己的內心充滿了污穢濁惡，往往為了名聞利養，在言語或行為上自欺欺人，很少以誠心對待別人。兩人由於宿世善根成熟的緣故，便看破紅塵俗事，出家修行去了。 (出自雜譬喻經第四卷）多識前言往行以畜其德(上) 三學/如實前言臺中蓮社國學啟蒙班是遵照雪公「蒙以養正」的訓示，以正行格言來培養童蒙。家長把孩子送來啟蒙班，就是希望能以經典的正當道理來啟蒙。俗云：三歲看大。從小施予正規教導，將來可為正人君子。孩子從小讀的經、背的詩，不可謂不多。隨著孩子的長大，父母親若是重視國學，身體力行，而且持續有規律複習讀過的經典，孩子背誦的經典詩文就能在心中發酵，成為端正的君子。但是也有令人憂心的一面，有些孩子雖然從小背誦很多經典，卻疏於複誦，慢慢淡忘，長大後自以為這些經典老早背過了，對經典反而輕忽生厭！本來期望孩子從小「讀經植德本」，來日做個正人君子，到頭卻事與願違。提倡讀經，功德無量，無庸置疑，卻也有檢討之處。在讀經過程中，是否掌握了讀經的根本宗趣？讀經需要貪多圖快嗎？古今中外先賢有很多寶貴的讀誦經驗，值得好樂讀經的人來擷取學習。讀誦的意義學習經典有很多方式，中國自古強調讀誦。對著經文看讀，叫讀。不看經文，背念經文，叫誦。所以讀誦就是口熟其文，心解其義也。啟蒙班很多教師在上課之前一定先帶著孩子讀誦，也有人認為：一堂四十五分鐘的課，讀誦花去五到十分鐘的時間，教師講解的時間不就少了嗎？其實讀誦就是在進行經典教育了，解說不過是激發孩子學習經典的興趣而已。讀誦從古到今都是重要的學習方法，荀子勸學篇說：「學惡乎始﹖惡乎終﹖曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。」求學要從熟誦經典開始。禮記學記云：「宵雅肄三，官其始也。」從政的人，要熟誦詩經小雅：「鹿鳴、四牡、皇皇者華」三篇詩，這三篇都是君臣宴樂互相安撫勞苦的詩，為官者必先學習。可見，不論從事那一行業，基本的經典都得熟誦，立身處事方有根據。英國早期的語文教育，兒童上英語課，教師選一篇經典之作，兒童大聲地跟著老師誦讀，老師也不做太多的解釋。這樣訓練下來，單字也會了，文法也會了，成語也會了，文章的文氣也會了。所以中外先賢都注重讀誦，從古到今有智慧的教育家都不會忽略了讀誦。讀誦的目的是什麼？孔子在易經大畜卦的大象傳說：「天在山中，大畜；君子以多識前言往行，以畜其德。」大畜卦，上面是山，底下是天，天藏在山中。孔子觀察大畜卦，認為這是象徵天代表的光明，日月昭昭藏在山中，越積越光輝，一個君子如能多熟記古聖先賢的前言往行，可以涵畜光明德性。想從讀誦中獲得處事待人的智慧，必須「多識」，多多熟誦，牢記不忘，涵藏在心中，才能夠轉換成真知灼見的智慧。學習的層次從學習獲得的智慧，可分三個層次：聞慧、思慧、修慧。透過聽聞閱讀獲得聞慧，而聞慧不如思惟後得到的智慧，思慧又不如篤行後得到的智慧，具足三慧，才是完整的學習流程。要如何聞呢？中庸說要博學、審問。廣博的聽聞閱讀，有疑問要審問清楚，如此就有「聞慧」。學習不是只停留在這一階段，還要進入「慎思，明辨」思惟分析的層次。聽聞讀誦之後，要藏在心中，番番涵泳，才能發酵醞釀成思慧。慎思者，能將所學的內容從頭至尾作整體思惟，如古人研究易經，在註解時可以引前注後，援後證前。若讀書不能熟誦不忘，往往讀到後面忘了前面，無法進行慎思的功夫，所以先賢讀經，從頭到尾熟誦在心中，自然能慎思、明辨，明辨就是加以組織歸納，分析揀擇。慎思、明辨之後才能掌握明確的實行綱領，篤行不退。所以要將讀誦的經典轉化成篤行的根據，必得經過思維，而思維非熟誦不可。熟誦的典範熟誦為什麼這麼重要？謹以論語為佐證，孔子是至聖先師，他的教學經驗值得我們效法。以學習者的角度來看，孔子說：「學而時習之，不亦悅乎！」時習就是學得了一種教材，要像小鳥學飛，數數練習。大多數的人只注意「學」，以為聽到了、看到了、背過了就算數，其實這只是學了一半，還要時時複習。多久複習一遍？可以每天複習一遍，也可以每個月複習一遍，如孔子的學生子夏說：「日知其所無，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」(陽貨篇)每天學新的進度，每個月要把學過的複習不忘。熟誦以後，心裡自然歡喜，孔子的經驗是：「學而時習之，不亦悅乎！」開始讀誦時會有挫折感，怎麼讀不熟呢？但是「時習」的功夫用得深，內心充實，喜悅就汩汨流出。有人認為已經讀過了，何需複誦「炒冷飯」？這是不明學習的三階段：要篤行必得慎思、明辨，而讀過的經典在心中不能熟記如何「一思便得」？人有記性，也有忘性，時習複誦，經典就能發揮鑑照提醒的作用。再以老師方面來說，曾子說：「吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」曾子當老師時，天天反省：今天要把所學的東西教給學生，自己有沒有複習過？如果沒有複習就講，就是不負責任。雪公平日講經，有的經一講再講，但他老人家不管講多熟的東西，一定要事先再準備，這就是「傳而能習」。「習」的最簡單方式就是讀誦，把所教過的東西定期複誦。從論語教學例子中，足見「學而時習之」的熟誦方法，是孔門成功的教學經驗。所以孔子說：「學如不及，猶恐失之。」(泰伯篇)勤於學習，好像怕趕不上；學得之後，像得了一件寶物，唯恐遺失，必須常溫習。 (上) 聖人作易吉光聖人作易經，說的是人事道理，不在大談玄妙的天道。易經是為一般民眾解惑，不是為成聖的人說。聖人從心所欲不踰矩，本無疑惑，何必靠占卜決疑？凡夫因為昧於事情的初始動機，每每兩頭狐疑，不能決定，所以聖人才以陰陽的消長，顯示在人事上的應進應退，讓人們知道如何趨吉，如何避凶。(出自紀曉嵐閱微草堂筆記) 因果─烹凡煉聖的大冶洪爐藏密因果一法，乃世出世間聖人，烹凡煉聖之大冶洪爐。(印祖) 難信能信有明顯節奏的事情，漸次發展，最後一齣結局出現時，人人都認為是理所當然，沒人會感意外。人從出生而成長，從青年邁入盛年，由中年漸次進入衰老，然後老死以終，從因到果的變化軌跡明顯可數，這種結果人們都能接受。如果一生諸惡莫作，眾善奉行，中途卻橫死夭折，這樣的結果就令人難以置信。作史記的司馬遷就很難相信「天道無親，常與善人。」作善因必有善果的事實。伯夷、叔齊兩兄弟是古代讓國的聖賢，結果餓死首陽山。而孔門唯一稱得上「好學」的顏淵，一生簞食瓢飲，結果短命而死。可是，天天殺人，食人心肝的盜蹠，結果是安享天年壽終正寢。那些操行不良，好犯上、好作亂之輩，卻安逸享樂過一生，富貴綿延好幾代。「余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？」真有「天道」嗎？善因得善果、惡因得惡果真有必然關係嗎？對此，司馬遷很是疑惑。自「因」種下開始，漸次發展到結果，中間有數不清的變數，最後結的果實，往往是意想不到的形態。因演變到果，存在著千頭萬緒曲曲折折的軌跡，粗心凡夫如何能細細數來，一絲不爽，一毫不缺？對於因果天命的所以然，在未知之前，唯有「難信能信」。畢竟「天命」及「因果」的事實，出自聖人經典之口，凡夫能以「因果」安然接受種種出其不意的事件，咬緊牙根，忍住懷疑，勉強接受。要擺脫凡夫的無知妄作，就得在因果大冶洪爐中番番烹煉，難信能信，才有浴火重生的一天。難知能知始因演變到結果，冥冥中有一條軌跡，過程極其複雜難知。孔子歷經三十而立，四十不惑，脩齊治平的世間學問牢牢在握，過了四十歲仍無緣可仕，無處可一展長才。不是孔子求學不努力，更不是孔子無德無能，孔子五十歲時知是「天命」使然。內而孔子自身之命，外而魯國之命，相互交錯結成一張命運共同網。過了五十歲，孔子便進入從政的「命」，從魯國中都宰，調升為大司寇，不久就代季氏攝行相事。五十五歲後，又無緣為政了。每個人一生的因果變化，雖然微細難知，卻總離不開「異時而熟，異類而熟，變異而熟」的三大原則。順著過去的善惡行為而得的果報，佛法叫「異熟」。為什麼以「異熟」稱呼「結果」呢？因為最後成熟的結果，大大不同於初因的性質。因到果這三種變化，唯識述記說：「言異熟者，或異時而熟，或變異而熟，或異類而熟。」因演變而成熟結果，必須經過一段時間，快則這一生就能嘗到果實，慢則要下一輩子才有結果，遠的甚至要數生之後，才會有結局。結果的時間有長有短，叫做「異時而熟」。許多人以為眼前做的不會立結果實，堅持不信因果。有一個從事教職的家庭，太太信佛，先生不信佛，先生撕了太太平日課誦的佛書，邊撕邊嚷著說：「你看一點也沒事啊！」因要結成果，必須經過一段時間的加料醞釀，善惡行為的當下，或許一點事也沒發生，但日久天長之後，便有出其不意的結果。這位自負的教書先生，多年後突然一病不起，果從何來呢？若知因果的異時而熟，心裡就有數了。從「遠因」結成眼前的「果報」，在成熟前已歷經許多輾轉變化，有時添入加速結果的緣分，有時則加入減緩成熟的因素，從因到果有種種因素緣分，輾轉成熟結果，叫作「變異而熟」。當有人用功念佛，卻發生不如意事，這因果如何看待呢？印祖常以「後報轉現報，重報轉輕報」教人如何看待生命中的意外。有一位居士患了重病，聽從印光祖師的教誨，日日念佛精進，不久來信說，病是癒了，卻因不善用心，念佛急進，導致中氣極虛。印祖以「汝精進念佛之故，遂轉後報為現報，轉重報為輕報。即此一病，不知消幾何劫數三途惡道之罪。」若懂得因果之間有「變異而熟」的情況，那眼前的一切結果，何嘗不是業障消除的好現象？人們從行為、言語、心念三方面造下遠因，以後這些業因會以什麼形態成熟結果呢？若先前造了善惡遠因，後來結出不善不惡的「無記果」，就是「異類而熟」。因有善惡，果唯無記，因與果的類別不同。據宣驗記說，三國時代，吳王孫皓殘暴不信正法，作事不近人情，和婇衣舞女觀看園丁整理花園，在土裡掘得一尊金色佛像，佛像輪廓分明而莊嚴。孫皓把佛像放在廁所旁，讓佛像拿著廁所拭糞的竹片。到了四月八日佛誕節，孫皓尿溺在像頭上，開玩笑說：「今天是四月八日，我為佛灌頂沐浴。」不久，孫皓全身發腫，下體劇痛，經過虔誠燒香懺悔，叩首自陳罪狀，才得以舒解。孫皓造了惡業行為，結果是由身體來承擔，正如永嘉大師證道歌說的：「作在心，殃在身。不須冤訴，更尤人。」善惡業因，報在無記的身體，叫做「異類而熟」。聖人知因果之所以然，深信因與果有絲毫不爽的關係，故行事謹慎畏因，不敢昧因種下未來苦果。印祖說：「古之聖賢，無不戰戰兢兢以自操持，故其心不隨富貴窮通所轉。窮則獨善其身，達則兼善天下。」聖人深知「如是因必有如是果」的原理，在因果大冶洪爐的烈火鍛煉下，終能結出精金美玉的人品。難得能得趨吉避凶，好果善報，人人夢寐以求。好果報須從好因緣來，不從因緣用心，只圖好結果，那是心存僥倖。昧於因果的人，有的「常作惡因，欲免惡果。」譬如已經站在大太陽下，卻想避開影子，不管如何奔走都是徒勞無功。有的「稍作微善，即望大福。一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果。」(印祖語)好果善報，難得能得，只要取之有道，就有落實的一天。凡夫深信因果，聖人深知因果，無不懼懍因果天命，懍於因果的聖人凡夫「勢必改惡向善，希聖希賢。雖在暗室屋漏之中，常如面對佛天。」(印祖語)心存因果觀念的人，無處不有十目所視，十手所指，行事戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，唯恐素行有虧，種了惡因。因果就像一座全天候的監視器，它無時不記，無處不錄，置身在這座大冶洪爐中，上智者因此證得本有佛性，下愚者因此不

佛教 明倫月刊327期

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