正宗坚力士(什么是神王？)

Posted 2023-05-30

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正宗坚力士(什么是神王？)

一、神王的出现及诸规律

从北魏晚期开始，在石窟中和单身佛造像台座上出现了成组的神王像，数量从数尊到数十尊不等。著名的如龙门石窟宾阳中洞、巩县石窟、响堂山石窟、安阳宝山小南海石窟、太原天龙山等。西北地区宁夏须弥山石窟中也发现有数尊。

石窟中的神王一般分布于洞内四壁基部和中心方柱台座四周，单尊石造像上一般多雕于台座四周。

神王的名称唯一可赖以为标尺的是东魏武定元年（543年）骆子宽等七十人造石佛立像（注 1，图 1），其台座两侧及背面浮雕十尊神王像，且均有榜题，其为：

狮子神王鸟神王象神王珠神王风神王龙神王河神王山神王树神王火神王

▲图1 武定元年洛子宽造佛立像正面、背面及碑座背面的神王美国波士顿伊莎贝拉·斯图尔特·加德纳博物馆（Isabella Stewart Gardner Museum）藏

依据武定元年树神王像，云冈石窟第6窟（云冈中期，公元475~491年）中心方柱南壁上层有一棵枝叶繁茂的大树，树旁为一屈腿坐的天人。从他的逆发推断，应属天部鬼神，形象和构图与武定元年造像中树神完全一致，应为树神王。据目前材料，这是石窟中最早出现的树神，晚出的树神王在构图上也多取此种式样，大树多位于神王左侧。（图 2 ）

▲图2 云冈石窟第6窟中心柱上的树神

这尊树神像周围是伎乐天人、孔雀、供养菩萨等，可知此时身份为诸天部的一员，还不曾属于神王系列，在云冈各窟中也未见窟内四壁基部排列神王的例子。成组的神王像最早见于北魏迁洛后开凿的龙门石窟宾阳中洞（约505~523年）左右腰壁下方。腰壁上雕文殊问疾品、佛经故事和供养人群像（礼佛图），下部为十神王。据水野清一、长广敏雄研究（注 2），从左至右神王为：

鸟神王象神王火神王珠神王山神王风神王龙神王河神王树神王狮神王

以上诸神王与武定元年神王样式大同小异，惟最后一尊狮神王与我国传统的长鬃卷尾的狮子样式不同，是否为狮神王尚可再考。

神王的数量众多、形象庞杂应首推巩县石窟了。其第3、4窟的中心柱座四面基坛满雕各式神王（图3~5，表1）。

▲图3 巩县石窟第4窟中心柱座南面龙神王

▲图4 巩县石窟第4窟中心柱座东面风神王

▲图5 巩县石窟第3窟中心柱座南面山神王

▲表1 注：“□”，为缺失者或神王名待考者

从上可知，神王在中心柱上安排是没有规律的，也不囿于十神王之数，又有牛头、双头、鹿头诸神，名称亦可详考。

第4窟东壁下方神王种类更为丰富，除常见神王外，又有猿、兔、蛇等，为他处石窟所未见。

单尊石佛像的台座上亦雕有神王，曲阳白石雕像上所见为多，主尊则为思惟太子、思惟菩萨、交脚弥勒、倚坐释迦或弥勒。

单尊石像取四例表示如下：

▲表2 四例单尊造像上的神王

▲图6 日本大原美术馆藏天保三年佛坐像台座上的神王像

▲图7 东京国立博物馆藏北齐半跏思惟像及台座左侧面、右侧面、背面神王

▲图8 美国克里夫兰博物馆藏石雕交脚弥勒像、背面及台座两侧面神王

从上表可知，神王数量不等，排列亦无规律，但形象大同小异，似有通用范本。又有数尊神王不在表内，多见于北齐佛像台座上，且多为曲阳白石所造。美国大都会博物馆藏隋观音立像的六角形台座上也雕有神王。一直到唐初，佛座上仍零星可见神王形象。

云冈石窟第6窟偶见一树神王外，新疆诸石窟如克孜尔石窟中多有风神、雷神绘制于窟顶。敦煌、麦积山、炳灵寺等西部石窟中较少看到。莫高窟从北魏一直到隋，中心柱台座和窟内四壁有成组的夜叉，也有将他们称为神王的，但与稍后晚出的神王群像还有不同，此问题下面再议。

各地石窟中的神王如下：

▲表3 各地石窟中的神王

从上述材料并结合单尊佛像分析，可大致看出：

1、成组的神王像出现于北魏末年，盛行于北齐，至隋唐零星出现，唐以后基本消失，流行于公元500年至600年初，前后百余年，最盛期不过五六十年。

2、分布范围集中于河南、河北、山西，宁夏也有少部分。以巩县石窟、响堂山石窟最有代表性。单尊造像在曲阳石雕佛座上多见。总之，华北地区即所谓中原地区最为集中。

3、神王的数量与排列次序没有严格的规律，十神王大概有一套共通样式，还有许多尊未能定名的神王，一般位于窟内四壁下方、中心柱下方或单尊佛像台座上，是守土镇方、护持攘灾的神祗。

二、神王在佛经上的依据

“神王”之名最早见于吴月支优婆塞支谦译《佛说长者音悦经》，其云：

是时四大天王、释梵天王、诸龙鬼王、阿须伦王，一切神王各与眷属侧塞虚空。

此时的神王没有特殊的神格，为天部诸神之一。佛教中除天龙八部为佛的护法外，自然界一切有生物、无生物及自然现象也都是佛的护法，均由神王统领。其中地、水、火、风又称为四大天神。后秦佛陀耶舍与竺佛念共译《长阿含经忉利天品》云：

佛告比丘，有四大天神。何等为四，一者地神、二者水神、三者风神、四者火神。

东晋天竺僧人佛陀跋陀译《大方广佛华严经》中诸神的名称更加详细，其云：

彼佛众会一切天龙八部鬼神乃至无量净居诸天，地神、风神、海神、火神、树神、丛林药草，城廓等神，皆悉云集，奉觐世尊听受正法。

可知神王遍布自然界万物之中，但地神、风神、火神、树神、水神（海神）等十神王仍是诸神王的基本骨干。

三、神王形象有溯源与成型

神王是中国人依据佛经创造出来的系列鬼神形象，当时的人们继承了先秦汉魏以来庙堂、画像石、帛画上描绘的神怪图形，并依据佛经而形成了一套神王图样，这些神王像在我们看起来毫无外来的生硬之感。若深入追溯，神王像的图形与印度的某些神祇还有着丝缕的联系，可能自觉不自觉地受到了印度神怪形象的某些暗示或启发。说不定还有希腊和犍陀罗的因素在内，本节拟选数尊神王像分析一下。

首先我们应注意印度的男女夜叉像，他们在释迦佛的形象还没有出现之前已经制作的相当成熟了。男夜叉神和女夜叉神，中国佛经译为夜叉男和夜叉女。在古印度耆那教的两大叙事史诗《玛哈巴拉达》和《拉玛雅那》中已经出现（注 3）。

他们是栖于圣树的精灵，既有无穷的怖畏力，又充满生命力，是财宝的源泉，又是集病愈、生育、幸运等功能于一身的祈愿与守护之神。在生产力低下的时代，人类最早赖以生存的基本条件之一就是具有生命的绿色植物，所以药叉即以树为栖所。

中国的神王最早定型的也应是树神王，目前仅云冈第6窟发现一尊，早于云冈树神的其它系列化的神王目前尚未发现。

印度马吐腊和巴特那等地出土的孔雀王朝（前321~前185年）时制作的男女夜叉已相当成熟。（注 4）男夜叉为身材高大，肌肉发达的赳赳武夫形象，女夜叉则双乳丰满，细腰丰臀，极富肉感。尤引人注意的是巽伽王朝（前2世纪）时营建的巴尔胡特大塔，其石柱上高浮雕多尊站立女神像，多数倚靠着一棵圣树。丰产女神昌达·雅格一手搂树干，一手攀附着下垂的枝条，圣树在她的神力下枝叶繁茂，花果累累，象征着自然界的繁衍力。各尊女神虽名称不同，但都是从女夜叉衍化出来的。（注 5，图 9）

▲图9 无忧树下的夜叉女（印度巴尔胡特塔石雕）

在山奇大塔第1塔（前1世纪~1世纪）塔门石柱上也雕有站立树下的男女夜叉。特别是东门石柱上那个巧妙托举横梁的女夜叉，姿态婀娜，是印度美术史上的杰作，她右侧身后也巧妙地依托着一棵枝条婀娜的圣树。（图 10）

▲图10 印度山奇大塔塔门石雕夜叉女

以上列举数例男女夜叉和女神，是想说明他们背后都离不开圣树。其树多位于夜叉背后左侧，夜叉脸朝向右方。其后我国出现的树神王形象无论怎样变化，左方树下神王面向右方踞坐的格局，总使人联想到印度的树女神。

云冈第6窟的树神，火焰形逆发（这是我国佛教中邪鬼、夜叉、神王等所谓“非人”具有的象征性发式），肩搭帔帛、一腿屈盘、一腿下垂，呈游戏坐，左侧背后有一棵大树。火焰形逆发强调了其护持镶灾、守上镇方的神格，但总的格局与框架还隐约可见印度树下夜叉的蛛丝马迹。

云冈的树神王安排在中心方柱的上部，是按照天部诸神之一的身份来表现的。安排在这个位置上大约是作为禅观的对象。刘宋畺良耶舍译《观无量寿经》（又名《十六观经》）的第四观，即宝树观，又名树想观。姚秦鸠摩罗什译《法华经·方便品》云：“我始生道场，观树亦经行”。《法华文句》五之上云：“感树恩故观察，念地德故经行”。树神王，又称天树王。《法华经·序品》云：“国界自然殊特妙好，如天树王，其华开敷”。也即忉利天上所生的波利质多树，此树杂色花周匝严饰，树叶华果能熏遍忉利天宫，所以又译为香树，是用来比喻菩萨出家受具足戒乃至具足诸行得大涅盘之功德。（注 6，图11、12）

▲图11 云冈石窟第5窟树下禅定僧人

▲图12 云冈石窟第7窟明窗东侧树下禅定僧人

云冈的树神，虽然也称为树神王，有神王护持的意义，但主要还是观想用的树神，或称天树王，与后来专为护持佛法而成组出现的神王，意义上不尽相同。

我国的树神王构图框架的形成上似乎受到了印度丰饶女神（女夜叉）立于树下的形象的暗示，但作为树神时自然呈男性。在我国石窟寺中，基本上没有明确的表现过女夜叉，夜叉形象独取印度的袒腹胖汉、嘴上留髭的特征，这种形象的夜叉具有印度财神库毗罗的典型特征。（注 7）我国石窟中的女夜叉大多与伎乐天人混同，不易辩别。再者，印度的那种肉感强烈的裸体女夜叉形象不符合中国的国情，除新疆地区的早期石窟壁画外，十六国及北魏时甘肃及华北的石窟中独见男夜叉活跃在壁画、雕塑上。

山神王，其形如负重力士，托举山峦，这个形象究竟来源于中国还是印度，或者是二者的结合，颇可深讨。

首先，这种托举力士对中国人来说并不陌生，早于佛教内容的承重力士的例子，如洛阳金村出土战国青铜错金器物角端的负重怪兽（注 8，图 13），又如西汉马王堆帛画下部托举重物的袒腹力士，还有汉武梁祠汉画像上托举屋檐的怪兽。这种负重怪兽早就是中国传统鬼怪形象的一种，对于魏晋时依据佛经制作的山神王、坚牢地神、力士等，都是便于借鉴的范本。

▲图13 洛阳金村出土战国铜错金负重怪兽美国纳尔逊·阿特金斯艺术博物馆藏

犍陀罗和印度的力士形象也与中国的托举力士相似。特别是犍陀罗有非常出色的石雕力士，其形象为卷发丰髯、肌肉发达的男子，头顶着巨型基座，美术史家称其为阿特拉斯（注 9），是古希腊神话中支撑宇宙的巨人。此巨人的原型应是从希腊经波斯而传入的。虽然犍陀罗的托举力士与希腊雕刻的阿特拉斯形象极为相似，但是在印度本土，早在公元前2世纪已有了头顶负重的夜叉石像，而犍陀罗的巨人像则多出现于公元2至3世纪。所以，有的学者将其名为阿特拉斯，实际上并没有石雕上的铭文做根据。我们无法得知当时人们实际上怎样称呼，但至少这些石雕与佛像一起出土，应是依据佛经中的夜叉或坚牢地神、山神之类的神格来制作的。只不过犍陀罗的工匠们借用了他们熟悉的阿特拉斯的模样，套用在佛教题材的雕像上（图14 ）。

▲图14 犍陀罗石雕“阿特拉斯”（山神）巴基斯坦白沙瓦博物馆藏

与山神王形象类似的还有地神，即坚牢地神，在巩县石窟第1窟中心柱南和第4窟中心柱南可看到托举莲花和巨石的地神。此神在佛典中为女神，是大地之女神。印度古代雕刻中，女性雕像的数量远较男性为多，雕刻技法也较男神给人印象深刻。

犍陀罗雕刻中也可见到头顶巨石的神像，正面托举的姿态与我国石雕中的负重力士很相似。

巩县石窟托举巨石的神像，长发左右分披，至肩而下，似为女性。北凉昙无谶译《金光明经·坚牢地神品》云：

随是经典所流布处，是地分中敷狮子座令说法者宣说，我当在中常作宿卫，隐蔽其身，于法座下顶戴其足，而其大地众味增长，药草华果皆悉具足，众生食已，增长寿命。

山神和监牢地神的形象有时混淆不清，都为托举山峦或大地的力士形。中国的神王，自然还是依据佛经来构思的，而这种承重力士形象对中国工匠来说也有先例可寻。这种形象意味着中外不同文化的殊途同归。

风神王，怀抱鼓风皮袋，毛发飘散似风吹，此形象的风神汉魏以前罕见。汉画像石中的风神作伸臂屈蹲姿式，口中喷吐出放射状的风。据此可知，汉族系统的风神与西方系统的肩绕帔帛、手持风袋的风神不是同一系统（注10）。在克孜尔石窟第38窟和莫高窟第249窟窟顶可看到肩上绕帔帛疾飞的风神。这种肩绕帔帛的风神可远溯到古希腊，又可在犍陀罗2至3世纪的迦腻色迦王一世的金币图案上见到（注 11）。手持风袋，似应是受了鼓风皮囊的启发而加以表现的。（图15-18）

▲图15 汉代洪福寺画像石风神雨师图

▲图16 克孜尔石窟第38窟的风神

▲图17 迦腻色迦王金币上的风神（1~2世纪）

▲图18 犍陀罗石雕风神（2~3世纪，柏林印度美术馆藏）

珠神，口中吐出一串圆珠，魏晋以前罕见。《搜神记》有南海之鲛人，水居如鱼，不废织绩，其泣则泪能出珠之记载。魏晋志怪小说记明珠、夜光珠之事颇多。佛经中有摩尼宝珠，云出龙王脑中。总之汉魏以来，随中西海陆交通的发达，记南海及西域胡人商贾持珠宝来献或出海寻宝获珠之事，史不绝书。佛经中虽没有珠神王的记载，但珠神仍出现于石窟或碑座，应是希祈获利致富的反映。

在古代印度山奇大塔（前1世纪-1世纪）的石柱栏杆上可以看到口中吐出枝叶蜿蜒的如意蔓的夜叉（图 19），阿玛拉瓦提（2世纪）石雕上也有口吐成串璎珞的夜叉，都象征着财富与丰饶。（注12，图 8）

▲图19 山奇大塔门梁上吐华蔓的夜叉

还有一例，虽时代晚于珠神王，但与珠神王的发财致富的神格是相同的，即西藏佛教中常见有赞布禄，即古印度财神库贝拉，佛经中的库毗罗、俱毗罗、宫毗罗（图 20），其形象为留髭袒腹的胖汉，俗称为布禄金刚或黄财神，手中常抱一只硕鼠，口中吐出无数圆珠。（图 21）

▲图20 印度财神库毗罗（1~2世纪，印度新德里博物馆藏）

▲图21 西藏的黄财神（14世纪）

总之珠神王与印度石刻的口中生如意蔓或口吐璎珞的夜叉有着千丝万缕的联系。虽然魏晋时人们制作珠神王时并不一定直接依据印度范本，但可以推测这种口中生蔓或吐珠的特征似乎远承印度财宝神的影子。

火神王，多用火钳夹一团火。鸟神王、龙神王、狮神王均为兽首人身，河神王背负大鱼，均喻意明显，无须赘述。

象神王，渊于印度的圣天毗那夜迦，后期密教有双身的，称为大圣欢喜天，其为湿婆神之子。印度古代雕刻中象的题材极多，我国早期石窟中亦不乏见。莫高窟第285窟西魏壁画上可见象头人身的圣天，其旁是童子形的鸠摩罗天，下方是二天王。从其在龛正面主尊旁的位置看，是作为天部之神来描绘的。

值得注意的是，第285窟的象头人身圣天，交脚坐姿，长鼻扬起的角度和头部扭转的方向，这些特征都与龙门石窟、巩县石窟及武定元年佛碑座上的象神王是完全一致。从时代看，也大致相近，可以认为圣天即民间俗称的象神王，范本是通用的。（图 22）

▲图22 莫高窟第285窟西魏壁画象神

巩县石窟中尚有肩搭帔帛的牛神王，牛为古印度湿婆神之坐骑。莫高窟西魏第249窟夜叉群中有牛头夜叉，与巩县石窟牛神王形象完全相同，虽似乎较巩县略晚一二十年，但不能据此推断莫高窟的牛头夜叉是受了巩县的影响，只能说这一时期牛头的神怪有共通的样式。

此外，巩县石窟中尚有马、鹿、免等各动物头之神王，自然不能仅以武定元年佛座十神王加以比定。其实，神王与夜叉在形象上没有明确的界限，甚至天部的诸天神，如圣天、天树王等，当他们高居天部位置时即为诸天之一，当降至佛座和墙基时，即为神王或夜叉。这些人身兽面的夜叉鬼神，可对照昙暇译《大吉义神咒经》：

有诸夜叉罗刹鬼等作诸种形，狮子、象、虎、马、牛、驴、驼等形……一头两面或有三面或时四面，粗毛竖发如狮子毛，或复二头或复剪头，或时一目，锯齿长出，粗唇下垂……或持矛戟并三奇叉，或时捉剑或时捉铁椎……。

这里记述的诸罗刹鬼神夜叉形象，与巩县石窟内特别是中心方柱以外的四壁鬼神形象颇为相合，第3、4窟中有双头神像，且怀抱婴儿。龙门古阳洞龛楣上部也可看到这种双头神，此神头梳高髻、女装，应为女神，是何方神祇待考。可以说，匠人们在雕刻这些神王和鬼神时，既可以按照《大方广佛华严经》等佛经关干神王的记载和祖辈工匠遗传的范本塑造，又受到《大吉义神咒经》等关于诸夜叉鬼神描述的影响（注 13）。在这里，神王、夜叉、罗刹鬼神等并没有截然的区别，他们都是护持佛法的诸鬼神，也不排除还掺杂有十二宫、二十八宿的神像（注14）。总体看来，巩县石窟第3、4窟中心柱四面是尽量按十神王的意识来雕刻的，而较3、4窟略早一点的第1窟中心方柱四周的神王种类就似乎没有3、4窟的丰富。这些鬼神称他们为夜叉、罗刹、神王实际上均无不可，无论施主或工匠对此都没有明确区别的概念。另方面，自北朝晚期，中原地区尽量按职守明确的神王身份来描绘的意识已开始流行，这点在武定元年的造像碑上得到了集中反映。

莫高窟的夜叉，当然也可以称为神王，但他们的职守与神格是笼统的、广义的，大体形象上未曾突破印度的裸身胖汉、唇上有二髭的财神俱毗罗的原型。故称为夜叉比较妥当。

但中原地区在北魏末年开窟和造像时，已不再重复那种手舞足蹈、身份不清的夜叉群形象，而是随着佛经中关于神王描述的具体化，开始制作神王形象。虽然夜叉群与神王群有形象互见之例，但莫高窟的牛头夜叉仅仅是笼统夜叉群中的一员，巩县石窟中的牛头神王已是独具神格的神祇了。

综上所述，中原地区的神王的布局和形象与莫高窟的夜叉群并不完全相同，夜叉与神王是并行不悖的两支护法神怪队伍。敦煌的夜叉从十六国一直延续到北周，至隋代才逐渐被供养人所代替。这二三百年中夜叉的形象大致未变，虽有兽头鬼面，但神格依然不明确，职守不清，总的职能为守土镇方，攘灾祈福而已。中原地区的神王群从北魏末出现至北齐盛行，一直到隋仍然不衰，至唐代佛座上还偶有可见。如安阳灵泉寺开皇元年的佛坛上仍有神王像（注 15）和武定元年石佛碑座（图 23）。各自的神格较为明确，形象是基本定型化。

▲图23 武定元年（543年）石佛像碑座正面和背面的树神、山神、风神、火神（据水野清一《中国的雕刻》）

我国石窟洞门两侧之二力士，亦源于古代印度石窟门两侧的守门人，如印度毗达尔柯拉石窟第4窟门两侧二守门人，为公元前2世纪之物。（注16，图24）我国称此二守门人为二力士、二金刚、二护法、二天王均无不可，总之为广义的护法神，并不限于某部神祇。但安阳灵泉寺大住圣窟（开皇九年，公元589年）门两侧浮雕神王身旁特意书刻“那罗延神王”和“迦毗罗神王”，是很有意味的例子（图25、26）。

▲图24 印度毗达尔柯拉石窟第4窟入口守门神

▲图25 安阳大住圣窟迦毗罗神王

▲图26 安阳大住圣窟那罗延神王

那罗延天，又名毗瑟纽天，供养此神者可得无上神力，又译为梵王、力士、金刚、坚固等等，因译本不同而异。

迦毗罗神，又云黄头仙、赤色仙人等。

以上二神，一般多称为那罗延天和迦毗罗天，虽然称之为神王亦无不可，但从中可以窥知，中原一带的信仰者似乎更喜爱神格明确的神祇，故对各神祇名字习惯缀以神王二字。

▲图27 神王形象一览表

但是为什么这些形象各异的成组的神王集中出现于河南、河北和山西地区呢?

这些地区自古以来就是汉文化发达地区，汉农业民族早就有杂祀鬼神的传统。山神、树精、河伯、水怪、雷公、电母、风神、雨神等自然崇拜早在佛教传入前即已根深蒂固。当佛教传入，佛经中对各神王的记载，特别是佛陀跋陀罗译《华严经》等在中原地区的传播，使这些地方对塑造神王更加有兴趣。神王群在石窟中的布局与西北地区夜叉群在石窟的位置上是相同的，在形象上也偶有互见之例。这些神王均为汉式衣装，也可说是中国杂祀鬼神思想下的产物，然而若深入追根溯源，有些神王的原始形态与印度的神祇特别是印度男女夜叉造型上似有着蛛丝马迹的关联。

原载《敦煌学辑刊》1995年第1期。