黄宗羲求真务实、破除迷信的科学思想

Posted 2023-01-05 算学

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黄宗羲求真务实、破除迷信的科学思想

　　黄宗羲的科学思想与其科学著作一样，都是中国科学史上一笔值得珍视的精神财富，他的科学思想中最精彩也最值得重视的创见与特色，我认为有如下三点：> > 　　一是提出了“会通归一”的兼容多元思想主张，在如何对待中国固有的科学与新近从西方传入的科学知识的问题上，黄宗羲主张会通古今、融合西学，归于一家，他一方面充分肯定中国古代的科学成就，认为历算之学，中国古已有之，属于六艺之一，但后代儒者弃之不讲，反而被方伎家私相传授，而西方人却发展了精确的算学，其实是从学习中国古代的算学加以改革而成，现在，就是要虚心学习西方的历算科学知识，结合中国科学传统加以消化，从而会通古今中西之学，归于一家之学，即所谓“会通归一”，这一思想集中体现在黄宗羲所撰《叙陈言扬勾股述》和《答万贞一论明史历志书》二文之中，其《叙陈言扬勾股述》写道：> > 　　勾股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆、商高之遗术，六艺之一也，自后学者不讲，方伎家遂私之，溪流逆上，古冢书传，缘饰以为神人授受，吾儒一切冒之以理，反为所笑，……珠失深渊，罔象得之，于是西洋改容圆为矩度，测圆为八线，割圆为三角，吾中土人让之为独绝，辟之为违天，皆不知二五之为十者也，数百年以来，精于其学者……不过数人而已，海昌陈言扬因余一言发药，退而述为勾股书，空中之数，空中之理，一一显出……，余昔屏穷壑，双瀑当窗，夜半猿啼伥啸，布算簌簌，自叹真为痴绝，及至学成屠龙之伎，不但无所用，且无可与语者，漫不加理，今因言扬，遂当复完前书，尽以相授，言扬引而伸之，亦使西人归我汶阳之田也，呜呼！此特六艺中一事，先王之道，其久而不归者，复何限哉！> > 　　其《答万贞一论明史历志书》写道：> > 　　承寄《历志》，传监修总裁三先生之命，令某删定，某虽非专门，而古松流水，布算簌簌，颇知其崖略，今观《历志》前卷“历议”，皆本之列朝《实录》，朝则本之《治历缘起》，其后则《三历成法》，虽无所发明，而采取简要，非志伊不能也，《崇祯历书》，大概本之《回回历》，当时徐文定亦言西洋之法，青出于蓝，冰寒于水，未尝竟抹回回法也，顾纬法虽存，绝无论说，一时词臣历师，无能用彼之法，参入《大统》，会通归一，及《崇祯历书》既出，则又尽翻其说，收为己用，将原书置之不道，作者译者之苦心，能无沈屈？某故以“说”四篇，冠于其端，有明历学，亡于历官，顾士大夫有深明其说者，不特童轩、邢云路为然，有宋名臣，多不识历法，朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者，影响之理，不可施之实用，康节作《皇极书》，死板排定，亦是纬书末流，只有一号为博洽，而春秋日食三十六，又为卫朴所欺，有明真度越之矣，某故于“历议”之后，补此一段，似亦不可少也，在这两篇文章中，黄宗羲概括地总结了中国古代历学、算学发展演变的历史，指出了科学较之以往更加进步的事实，之所以更加进步，一个重要的原因是引进了西方自然科学的知识，因此，黄宗羲实际上承认了在明清之际，西方的历算学已经超越了中土之学，所以他主张“用彼之法”、“会通归一”、“亦使西人归我汶阳之田”，尽管“归田”之说反映了黄宗羲科学观的时代局限，但“用彼之法”、“会通归一”的思想则体现了黄宗羲作为启蒙思想家的广阔视野与战略眼光，黄宗羲曾在一篇自述经历的祝寿诗中写道：> > 　　西人汤若望，历算称开辟，为吾发其凡，由此识阡陌，汤若望（1592—1666），西方耶稣会传教士兼科学家，德国人。1619年来华，1622年（明天启二年）从澳门到广州，入北京，崇祯三年（1630）起，供职于钦天监，译著历书，制作火器，崇祯七年（1634）协助等编成《崇祯历书》137卷，入清后为清廷效劳，修订了新历书《时宪历》，并纂成《西洋新法历书》36卷，另著有《西洋测日历》、《古今交食考》等历算学著作10余种，康熙初被捕入狱，拟处死，后被特赦，卒于康熙五年，是明末清初著名的西方传教士兼科学家，据《南雷诗历》的编者说明，此诗作于壬戌，即康熙二十一年（1682），黄宗羲赠诗的对象卿，名箴言，浙江山阴（今绍兴）人，生于明十一年癸未（1583），诗中提到的人与事，都是浙东地区，梨洲称汤若望“为吾发其凡，由此识阡陌”，则说明黄宗羲很可能就在崇祯年间在郡城绍兴或北京见过汤若望，向他学习历算学知识，读了多种汤若望译著的书，在当时许多官僚士大夫群起攻击汤若望的时代，黄宗羲能肯定其开拓学术之功并以之为师，这种兼容胸襟与学习精神是难能可贵的。> > 　　二是坚持“实得实用”的实学学风，提出了“穷理者必原其始”的科学研究方法论，黄宗羲在其著作中一再批评宋明理学家“空空穷理”的虚浮学风，而推崇“实得实用”的实学学风，如在《陈乾初先生墓志铭》中赞扬陈确“受业蕺山刘夫子之门，潜心力行，以求实得”，在《松盘姜公墓志铭，与姜淡仙思简书》中指出“凡碑板之文，最重真实”的写作特色，在《明夷待访录，学校》中要求地方官员必须重视实学，“若郡县官少年无实学，妄自压老儒而上之者，则士子斥而退之”，在《今水经自序》中严正批评“空言无事实”的词章之学，在《明儒学案，姚江学案》中解释王阳明“致良知”时说“致字即是行字”、“必以力行为功夫”，诸如此类，提倡的是真实之学，反对的是空虚之学，故此，黄宗羲在科学研究方法上提出了“穷理者必原其始，在物者必有其因”的观点，进而主张“推物理之自然”的研究方法，反对“唯陈言之是循”的盲目学风，就是说，真正的科学研究是不盲从的，必须根据客观情况追本溯源，探讨事物产生的原因，从而找出客观事物变化的规律与法则，立足于这种实学的学风和实事求是的“穷理” 方法，黄宗羲特别强调了学以致用的重要，他在《明儒学案发凡》中指出“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也”，在《答忍庵宗兄书》中则批评宋儒邵雍的象数之学曲解易道，指出“古人借数以明理，违理之数，将焉用之”的道理，在《答万贞一论明史历志书》也批评了邵雍、朱熹在象数问题上的迷思，说“朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者，影响之理，不可施之实用，康节作皇极书，死板排定，亦是纬书末流”，这都说明了黄宗羲在科学研究方法上的求真务实作风。> > 　　三是严厉批判了各种宗教邪说与世俗迷信，严格地说，宗教不等于迷信，宗教理论也并非都是歪理邪说，但是，许多宗教信仰都确实存在着迷信与邪说，黄宗羲在反对宗教迷信及其歪理邪说方面可以说是不遗余力的。> > 　　首先是批驳佛老之说，黄宗羲在《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》、《破邪论》以及《南雷诗文集》中有很多批判释、老之学的内容，但比较而言，他对老学与道家的批判要温和一些，主要是指责其虚无之论以及导引、吐纳、长生不老之类神仙方术的荒谬，他批判的重点是佛教的一套理论与宗教迷信，他曾自述对于佛教有一个了解认识过程，说“余于释氏之教，疑而信，信而疑，久之，知其于儒者愈深而愈不相似”，既知之深，所以得出了“儒、释之学，如冰炭之不同” 的结论，所以不得不辨明其是非正邪。> > 　　黄宗羲的辟佛有两个方面：一是严厉抨击了佛教的宗教行为蛊惑人心，危害民生，败坏习俗；二是从义理层面批判佛学的荒谬无稽，他在《明夷待访录》中将佛与巫等量齐观，认为它们蛊惑人心，危害民生，主张“投巫驱佛”，予以禁绝，他说：> > 　　何谓蛊惑？佛也，巫也，佛一耳，而有佛之宫室，佛之衣食，佛之役使，凡佛之资生器用无不备，佛遂中分其民之作业矣，巫一耳，而资于楮钱香烛以为巫，资于烹宰以为巫，资于歌吹婆娑以为巫，凡斋醮祈赛之用无不备，巫遂中分其民之资产矣，故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也，治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁，今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也，在《师说》中，他指出佛教是继承了杨朱、墨翟之道的，故辟佛首先要辟杨墨，他说：> > 　　杨墨之道至今未熄，程子曰：“杨墨之害甚于申、韩，佛、老之害甚于杨墨，佛、老其言近理，又非杨墨之比。”愚以为佛氏从生死起念，只是一个自为，其发愿度众生，亦只是一个为人，恁他说玄说妙，究竟不出此二途，其所谓如来禅者，单守一点精魂，岂不是自为？其所谓祖师禅者，纯任作用，岂不是为人？故佛氏者，杨墨而深焉者也，何曾离得杨墨窠臼？……今人不识佛氏底蕴，将杨、墨置之不道，故其辟佛氏，亦无关治乱之数，但从门面起见耳，关于佛教的义理，黄宗羲着重批判了其 “轮回”之说及与之相关的“地狱”之说，黄宗羲指出，“自佛氏轮回之说兴，人物浑然一途”，一会儿说某人转世为牲畜了，一会儿又说某人是牲畜转世投胎而来，这样，同一个人之身，其过去、现在、未来，不知有多少父母！或者前生之父母，可能是我今世之犬马；今世之妻子儿女，又可能是前生之父母，所以他看待现在之父母，不过是轮回道中偶然相遇罢了，况且轮回道中多出了千百个父母，究竟谁最亲呢？他也无法定夺，于是“孝亲一念，从此斩绝”，真可谓淆乱人伦，黄宗羲质问道：“古来辟佛者，于此等伤害天理处，反置之不道，何也？”进而，黄宗羲严厉批判了袁了凡《功过格》的佛教倾向，指其为“不仁之甚”，他说：“及袁了凡设《功过格》，今世奉行之者，以虫螺蠢动之生，准折其忤亲陷人之事，于是肆然为恶，以为吾有某功可抵也，又与于不仁之甚者矣！”> > 　　至于“地狱”之说，黄宗羲指出，儒家是不讲什么“地狱”轮回的，那些制造“地狱”之说的人，把阴间的刑罚设计得很恐怖，如碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇虎、粪秽等，真是“惨毒万状，目所不忍见，耳所不忍闻”，这是违背儒家的仁心、仁德的，如果地狱之说可信，那么形形色色的新鬼旧鬼，就要使阴间的天下大乱了，他们在阳世间刚刚结束各种各样的阴谋诡计，又要到阴间去应付各种各样的尔虞我诈，孔夫子的和平理想真不知要到猴年马月才能实现了，在黄宗羲看来，所谓地狱之设是为了惩罚大奸大恶的说法是毫无作用的，那些大奸大恶并非刑罚所能吓阻，试看地狱之说相传已久，而乱臣贼子却是前赴后继，没有绝迹，可见“地狱”之说只是佛氏一家之私言，而非大道之通论，那么，对大奸大恶之徒拿什么去惩罚他们呢？黄宗羲认为，真实的历史记载是最有力的惩罚，他说：“苟其人之行事载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣，孟氏所谓‘乱臣贼子惧’，不须以地狱蛇足于其后也。”> > 　　黄宗羲批判佛老，不仅见之于理论，而且付诸实践，他在临终前特别立下遗嘱，写了《梨洲末命》与《葬制或问》，坚决要求家人按照他的遗命料理后事，他郑重嘱咐家人说：“我死后，即于次日抬至圹中，殓以时服，一被一褥，安放石床，不用棺椁，不作佛事，不做七七，凡鼓吹、巫觋、铭旌、纸幡、纸钱，一概不用。” 这个“不用棺椁，不作佛事”的遗嘱，正是梨洲先生不信佛老、不随流俗、破除迷信、移风易俗的历史见证。> > 　　黄宗羲不仅批判佛老之学，而且批判了当时刚刚传入中国、被士大夫视为神奇的西方天主教，斥之为“邪说”，他在《破邪论，上帝》中对儒家的“尊天”、佛家的“诸天”与天主教的“崇天”说作了本质的区分，写道：> > 　　邪说之乱，未有不以渐而至者，夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯以下皆不敢也，《诗》曰：“畏天之威，于时保之。”又曰：“上帝临汝，无贰尔心。” 其凛凛于天如此，天，一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之，其主宰是气者，即昊天上帝也，《周礼》因祀之异时，遂称为五帝，已失之矣，而《纬书》创为五帝名号，郑康成援之以入注疏，直若有五天矣，释氏益肆其无忌惮，缘“天上地下，唯我独尊”之言，因创为诸天之说，佛坐其中，使诸天侍立于侧，以至尊者处之于至卑，奔走之役，顾天下之人，习于见闻，入彼塔庙，恬不知怪，岂非大惑哉！为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣，……皆所谓“获罪于天”者也，他认为，儒家所尊之天，是由物质之气主宰的运行不息的自然之天，但编造《纬书》的俗儒创立了“五帝名号”，成为佛家诸天的滥觞。> > 　　佛家的诸天是“佛坐其中”、“唯我独尊”的神，天主教所崇之天则是名义上尊崇“天主”（上帝），实际上是“以人鬼当之”的假上帝。> > 　　这些俗儒、释氏和天主教徒都是所谓“获罪于天”的人，其说自然不可信。

黄宗羲政治思想――新民本思想的主要内容

　　作为中国思想史上一位伟大的思想家，黄宗羲最有价值也是在历史上最有光彩、影响最大的是其政治思想，而最集中、最精彩地体现其政治思想的著作是《留书》和《明夷待访录》，这两部书，是黄宗羲强烈的反清民族主义和激烈的反封建的民主启蒙思想的纲领性著作，是黄宗羲政治思想代表作。> > 　　我们在本书引论中已论述了黄宗羲具有民主启蒙性质的新民本思想的性质、结构及其现代意义，在此，我们将以《留书》与《明夷待访录》为主要素材，具体阐述黄宗羲民主启蒙思想的主要内容。> > 　　1.新“封建论”——对中央集权制的批判性反思在《留书，封建》篇中，黄宗羲总结了明亡历史教训，提出了与观点截然不同的新“封建论”。> > 　　柳宗元的《封建论》（载《柳河东集》）认为，“封建”并非圣人的本意，而是由历史发展之“势”所决定，人类有生而有争，有争而有群，于是有君长、有刑政，然后有里胥、有县大夫、有诸侯、有方伯、有连帅，而后有天子，“故封建非圣人意也，势也”，他认为周之败亡，起因于分封诸侯；秦之有天下，得益于建郡县，而其败亡，“咎在人怨，非郡邑之制失也”，以后汉、唐的兴亡，所谓汉“有叛国而无叛郡”，唐“有叛将而无叛州”，都证明“封建制”的流弊，郡县制的 “不可革”，他还驳斥了种种主张恢复“封建”制的论调，认为“尤非知理”，他的结论是夏、商、周三代行“封建”是势不得已，而秦以后行“郡县”是“公天下之端”。> > 　　其实，柳宗元的《封建论》有得有失，其得在于认为三代推行“封邦建国”是由客观大势决定而非出于圣人的主观“意志”，而秦以后实行郡县制也确有削弱地方势力、加强与稳定中央政权的功效，而其失在于盲目肯定郡县制而未见其弊，甚至认为“公天下之端自秦始”，却没有看清秦以下两千年的君主专制制度是“家天下”的本质，而对于柳宗元的《封建论》，在黄宗羲之前已有人提出质疑、批驳，如属于阳明后学的“南中王门”代表黄省曾即著《难柳宗元封建论》一一驳之，其主要观点是，黄省曾从统治者是“利生民”还是“利子孙”的角度来看封建制、郡县制的得失，认为“利乎生民”者就是仁者、仁术， “不利乎生民”者就是不仁者、不仁之术，而“封建之制，术之仁者也；郡县者，术之不仁者也”，“宗元《封建论》大抵为子孙也，卑乎浅矣……宗元之论无一而可者”，这基本上触及君主专制制度的本质，柳宗元的理论，本质上是为“王天下者”图利子孙服务的，所以不足为训，黄省曾的文章受到了黄宗羲的重视，将它选编进《明文海》，黄宗羲在《明夷待访录，原君》中关于古之人君“不以一己之利为利，而使天下受其利”，后之人君“以天下之利尽归于己……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”的论述，显然是受到了黄省曾文章的启发的。> > 　　但黄宗羲的“封建论”又与黄省曾的“封建论”有所区别，宗羲主要是从“夷夏之辨”的角度去声讨秦“废封建之罪”的，他认为，明朝亡国的原因是多方面的，有卫所制度的积弊，有阉党乱政的腐败，有科举取士制度的流弊，有土地赋税制度的不合理，但最大的原因莫过于“夷狄”作乱，他说：“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣”（《留书，封建》），他进一步探究“夷狄”所以能够“乱天下”的原因，认为是由于秦以后“废封建之罪也”（这里所谓“封建”指“封邦建国”之意，而“废封建”则指建立中央集权的君主专制制度），他甚至认为，如果不“废封建”，那么即使天子“失天下于诸侯”，也还是“以中国之人治中国之地”，尚不至于“率禽兽而食人，为夷狄所寝覆”，他在书中一再总结“夷狄乱天下”的历史教训，并且直接把清朝说成“伪朝”，把清统治者骂作“虏酋”，提出严夷夏之辨，他说：“中国之于夷狄，内外之辨也，以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。”（《留书，史》）显然，写作《留书》时（该书完成于清十年）才44岁的黄宗羲，其思想还停留在强烈的反清民族主义立场上，今天看来，这类见解未免带有狭隘民族主义的偏见，但我们不能苛求于古人，更不能撇开当时的民族矛盾，在尚未出现近代民族观念的清初，黄宗羲作为一个汉族知识分子能有这种思想并不奇怪，应当说体现了他的崇高民族气节和爱国主义精神。> > 　　另一方面，黄宗羲与柳宗元所处的时代已有很大不同，柳宗元处在唐代藩镇发动叛乱、渐有“末大不掉”乃至威胁到中央政权的时代，所以他要着重总结分封制的弊病、宣扬郡县制的优越，其目的在于加强中央政权，因此，他从的诸侯争霸、汉代吴楚七国之乱、唐代藩镇拥兵自重的历史教训着眼，得出结论：周之（封邦建国）“失在于制，不在于政”；秦之（废封建）“失在于政，不在于制”，故“有叛人而无叛吏”；汉有封建，有郡县，“时则有叛国而无叛郡”，可见周制之失，秦制之得；唐之“失不在于州而在于兵，时则有叛将而无叛州”，可见“州县之设，固不可革”，总之，柳宗元认为，“封建”制是致乱之源，郡县制是稳固基业之制，而黄宗羲则不然，他所处的时代是以中央集权的郡县制形式统治中国的君主专制制度的弊病已经充分暴露，他认为这种中央高度集权的制度不利于发挥地方治权的效能，尤其是在对付全民皆兵的边疆少数民族入侵时难以御敌，况且严峻的历史事实是，继蒙古灭宋以后中原再次沦入“夷狄”之手（指满族灭明建立大清），他比较秦以后与秦以前的治乱兴亡史，指出：“自秦至今一千八百七十四年，中国为夷狄所割者四百二十八年，为所据者二百二十六年，即号为全盛之时，亦必使国家之赋税十之三耗于岁币，十之四耗于戍卒，而又荐女以事之，卑辞以副之，夫然后可以仅免”，而“自尧以至于秦二千一百三十七年，独无所事”（此说并不符合历史事实），这是什么原因呢？黄宗羲认为，根本原因就在“封建与不封建之故”，按照黄宗羲的设想，如果实行“封建制”，则各地方都有权有兵，即便有“夷狄”侵扰，地方可以迅速调兵独当一面，也不至于像蒙古族、满族入主中原那样“不过一战，而天下之郡县皆望风降附”，从而轻易取得全国政权，所以，黄宗羲在明末清初时宣扬封建优于郡县的理论，实质上是对中央高度集权的行政体制的批判性反思，反映了一种要求中央分权以加强地方自治能力的政治主张。> > 　　2.“民主君客”论——伸张人民主权、批判君主专权如果说《留书》主要是反映了作者的反清民族主义思想的话，那么《明夷待访录》所表达的，则是从强烈的反清扩大到对整个君主专制制度进行系统化的批判，并提出了具有民主启蒙性质的新民本思想。> > 　　黄宗羲《明夷待访录》中最脍炙人口的两句话，一是“为天下之大害者君而已矣”，二是“天下为主，君为客”（均见《原君》），前一句可概括为“君为民害” 论，批判的矛头所向，直指秦王朝以后两千多年来以“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的君主专制制度，显然，这里所谓“天下”指的就是人民，后一句可概括为“民主君客”论，伸张的正是主权在民、君须为民服务的思想。> > 　　既然“君为民害”，人民自然有权“怨恶其君，视之为寇仇，名之为独夫”，甚至得而诛之，所以，历史上诛杀暴君、改朝换代是的，既然“民为主君为客”，则为君者的义务就是为人民兴利除害，以使天下人民“受其利”、“释其害”。> > 　　由上可见，黄宗羲在《明夷待访录》中提出的“天下利害之权”在民不在君的思想，显然已经达到了“民主启蒙”的思想高度了。> > 　　其实，这种民主启蒙的思想倾向，在当时不仅为黄宗羲所独有，而是为明清之际许多进步思想家（如顾炎武、王夫之、颜元、唐甄、张岱等）所共有，几乎形成了一股社会改革的新思潮，其中尤以唐甄的“凡为帝王者皆贼也”（《潜书，室语》）和张岱的“予夺之权，自民主之”（《四书遇，〈〉遇》）的思想最为典型，他们与黄宗羲的“君害”论和“民主”论有异口同声之效。> > 　　3.“藏天下于天下”——倡导民治、反对专制> > 　　黄宗羲的民主思想，还体现在他的立公法、废私法、人权平等的思想，他以“托古改制”的笔法，肯定“三代之法”是“天下之法”，而批评三代以下之“法”为“一家之法”。> > 　　所谓“天下之法”，是为天下人民谋利防乱的公平之法，而“一家之法”，则是专为帝王一家谋私利的专制之法，他说：“三代以上之法，固未尝为一己而立”， “三代之法，藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也，……后世之法，藏天下于筐箧者也，利不欲其遗于下，福必欲其敛于上”（《明夷待访录，原法》），黄宗羲所谓“藏天下于天下者”，一方面包含着天下是人民之天下，应由人民共同治理的民治思想；另一方面则包含了治理天下之法为万民之公法的思想，其所谓“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”之说，则提出了无论贵贱、在法律面前人人权利平等的思想主张，而所谓“藏天下于筐箧者”，则必为专制帝王一家之私法，这在黄宗羲看来是“非法之法”，因而必须加以反对与批判。> > 　　更进一步，黄宗羲明确地主张从制度上解决社会治乱问题，主张必须先建立有效的政治法律制度，然后才可以讨论执法之人的问题，这就是所谓“有治法而后有治人”的内在意义。> > 　　黄宗羲的民治思想，还体现在他对君臣关系及其职能的阐述上，他认为，天下之大，事务纷繁复杂，并非一个人能够治理得了，而必须由众多臣工共同治理，于是有君臣的分工，而君臣关系并非像父子那样是不可改变的亲情关系，而是像师友那样可以选择的平等关系，人们出来为臣做官，是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，即并非为君王一人一姓做奴仆，而是对人民负责，为大众服务，而天下的根本大事，“不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，所以，君臣之间就像前呼后应共同拉木头的人一样，共同“以天下万民为事”，忧民之忧，乐民之乐，这种以“万民之忧乐”为头等大事的思想，既是对传统民本思想的继承与发扬，也是对君主专制的批判与否定。> > 　　黄宗羲“藏天下于天下”的思想与顾炎武主张的“以天下之权，寄天下之人”（《日知录》）的思想如出一辙，所以顾炎武读了黄宗羲的《明夷待访录》后致信黄宗羲，深深感叹“知天下未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也”，并庆幸自己的见解“同于先生者十之六七”，而黄宗羲则将顾氏书函全文收录到晚年回忆录《思旧录》中。> > 　　4.“工商皆本”论——反映新兴市民阶级的历史要求黄宗羲新民本思想在经济思想与经济政策上的表现，一是提出了“工商皆本”的经济伦理命题；二是主张改革税制，要求按“三十税一”的原则“重定天下之赋”；三是主张“废金银”而“通钱钞”的金融改革。> > 　　中国古代社会始终是以农业为主体、以农立国的社会，上古时商业并不发达，所以也就没有抑商的需要和必要，到春秋战国时期，商贾贸易日益发展，所以就提出了农商本末问题，从文献资料看，明确讨论士农工商的关系及其社会分工的古籍首推《管子》与《孟子》，《管子，小匡》篇说：“士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言，其事乱。”所谓“石民”，意即“柱石”之民，四民应各居其所，各司其业，否则就会混乱，这里虽把工商排在后面，但并无农本商末之意，《孟子》的《公孙丑》篇和《滕文公》篇都谈到士、农、商的职责分工问题，也没有重农轻商或农本商末的思想，最早提出重农抑商或农本商末思想的应是法家与，《商君书，壹言》提出了“事本禁末”之说，《韩非子，五蠹》则以农为本、以商工为末，主张抑制“商工游食之民”，战国末年尤其是秦汉以后的统治者以及大多数思想家（包括儒家），基本上都是主张实行农本商末、重农抑商的政策的，如《吕氏春秋，上农》篇说“古先圣王之所以导其民者，先务于农；民农非徙为地利也，贵其志也”，并强调了务农之利与“舍本事末”之害，而《志，魏志，司马芝传》所谓“王者之治，崇本抑末，务农重谷”之说则是“农本商末、重农抑商”政策的典型说法。> > 　　但黄宗羲借“古先圣王”之口对“本末”问题作了与众不同的诠释，他认为，所谓为治的根本，是使老百姓的一切行为符合礼节，而所谓末业，是那些不切民用的陋习恶俗（如铺张的婚丧礼仪）、蛊惑迷信（如信佛信巫）、奢侈浪费（如倡优、酒肆、机坊）的行业，他说：> > 　　故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也，治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁，今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也，此古圣王崇本息末之道，世儒不察，以工商为末，妄议抑之，夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也，在黄宗羲的民本思想体系中，古圣王的崇本息末之道，是崇尚礼治，而禁绝那些巫蛊、佛事、倡优、奇技淫巧之类不切民用的末业，而非贬抑工商之类有利民生的本业，所以黄宗羲反对贬抑工商的政策，而提出“工商皆本”的思想，这是对千百年来 “重农抑商”政策的历史性批判，反映了当时新兴市民阶级要求发展商品经济的强烈要求。> > 　　关于赋税制度，先秦有初税亩，有什一税，两汉先后实行过十五税一、三十税一和什一税制，魏晋实行户调制，唐代实行租庸调制，改行两税制，又有一条鞭法的税制改革，但改来改去，救得一时之弊，救不了根本之弊，反而造成“积累莫返之害”，即不断增加农民负担的恶性循环，黄宗羲主张重定税率，按照最低标准收税，他说：> > 　　夫三十而税一，下下之税也，……古者井田养民，其田皆上之田也；自秦而后，民所自有之田也，上既不能养民，使民自养，又从而赋之，虽三十而税一，较之于古亦未尝为轻也，……吾意有王者起，必当重定天下之赋；重定天下之赋，必当以下下为则而后合于古法也，所谓“以下下为则”即以下下田收入的标准三十而税一，尽管这种低税率在皇权日益强化的专制社会中不可能实现，但黄宗羲的税制改革思想是有利于减轻广大农民的“暴税”之苦的。> > 　　黄宗羲经济思想的另一个亮点是“废金银”而“通钱钞”的币制改革设想，他在《明夷待访录，财计》三篇中，开宗明义第一句话就是：“后之圣王而欲天下安富，其必废金银乎！”他以古鉴今，着重分析了明朝以金银为主、钱币为辅的货币政策所导致的经济困境，然后总结说：> > 　　夫银力已竭，而赋税如故也，市易如故也，皇皇求银，将于何所！故土田之价，不当异时之十一，岂其坏瘠与？曰：否！不能为赋税也，百货之价，亦不当异时之十一，岂其物阜与？曰：否！市易无资也，当今之世，宛转汤火之民，即时和年丰无益也，即劝农沛泽无益也，吾以为非废金银不可，废金银，其利有七：粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也，铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也，不藏金银，无甚贫甚富之家，三也，轻赍不便，民难去其乡，四也，官吏脏私难覆，五也，盗贼箧，负重易迹，六也，钱钞路通，七也，由此可见，黄宗羲的货币政策是废金银而通钱币，杂以粟帛之征。> > 　　粟帛用以抵税，以方便小农；钱币则作为商品交易、市场流通的唯一货币，他认为：“钱币所以为利也，唯无一时之利，而后有久远之利，以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也，使封域之内，常有千万财用流转无穷，此久远之利也。”显然，黄宗羲的货币政策，是要确保货币的流通与商品市场的活力，以维护国家长治久安的“久远之利”。> > 　　总之，黄宗羲以“工商皆本”、“重定税则”、“废金银”、“通钱钞”为主要内容的经济改革理论，是其新民本思想在经济思想上的体现，反映了要求打破自然经济的传统结构和发展工商业、改革赋税制度及金融政策的历史呼声，这些经济主张，尽管有许多不切实际的空想成分，但在客观上是有利于资本主义生产关系的萌芽与成长发展的，其理论勇气与远见卓识值得赞许，5.“公其非是于学校”——落实人民对政府的舆论监督权黄宗羲的民主思想不仅突出地表现在其伸张民权、主张民治和批判君主专制方面，而且表现在主张人民议政权和监督权方面，他把这两项权利归之于学校，在他看来，学校既是培养知识分子的基地，也是评议朝政、实施舆论监督的场所。> > 　　在君主专制的社会中，不仅是普通民众，甚至连一般士子（知识分子）都没有评论政治得失的权利，更没有监督君权和政府行政权（实是君权的延伸）的权利，是非的标准不由客观实践决定，也不由广大士民评判认定，而是“天下之是非一出于朝廷（君主）”，黄宗羲反其道而申之，认为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主张“必使治天下之具皆出于学校”，“公其非是于学校”（均见《明夷待访录，学校》），这里的“治天下之具”，当指治理国家的根本大纲及其基本制度、发展战略的设计，使之“出于学校”，则学校就具有政治设计院的性质，而“公其非是于学校”，则学校就具备了舆论监督的功能，尽管黄宗羲笔下的学校与近代西方的议会不可同日而语，但应该承认，这是对“是非一出于朝廷”的君主专制的否定，是对人民议政权和监督权的肯定，因而是具有民主性的政治主张。> > 　　6.黄宗羲新民本思想的理论来源> > 　　由上可见，黄宗羲新民本思想已经超越了自《尚书》、《孟子》以来在君主专制制度下传统儒家重民、爱民、为民请命的旧民本范式，而开始走向民主、民治、民主监督的新范式，黄宗羲民本思想的来源是多方面的，就广义而言，主要来自于中国传统文化中的儒家“民本”、“仁政”思想以及道家的“无君论”；具体而言，《尚书》中“民惟邦本，本固邦宁”的思想，的“仁爱”理论，《孟子》的“民贵君轻”论、“残贼独夫”论，鲍敬言的“无君”论，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧民思想，邓牧《伯牙琴》中的反君忧民、举贤重士主张，王阳明的“致良知”与“知行合一”论，黄省曾《难柳宗元〈封建论〉》中所谓 “封建郡县仁不仁”之辨，刘宗周的“诚意、慎独”思想，等等，都在不同程度上为黄宗羲的民本思想提供了直接或间接的思想资源，但黄宗羲的民本思想较其往圣先贤已有了实质性的超越，其最大的不同，就在于黄宗羲从明朝灭亡“天崩地解”的惨烈事实、从中国两千多年君主专制残害人民的严重弊端中反思总结出了历史的经验与教训，他深刻地认识到尊重人们“自私自利”生活权利的重要，认识到天下应是人民共有共享的天下而非帝王一家一姓之私产的道理，进而提出了比较系统的批判君主专制、倡导民主启蒙的思想理论，从这个意义上说，黄宗羲新民本思想最重要也是最直接的来源，乃是源自于中国两千多年君主专制的负面实践，而黄宗羲新民本思想之“新”，就在于超越了传统民本思想的“君以民为本”、“臣为民请命”的“为民作主”旧范式，提出了“民为主，君为客”的主权在民、君须为民服务的新思想，以及以“天下之法（公法）治天下”的民治主张，而这是“以君权为核心”的传统民本思想所无法企及的。