黄宗羲会通古今、兼融中西的自然科学成就

Posted 2023-01-05 算学

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黄宗羲会通古今、兼融中西的自然科学成就

　　黄宗羲的学术成就是多方面的，他不仅是一位伟大的政论家，而且是一位成就卓著的哲学家、史学家、文学家和自然科学家，他在历学（天文学）、算学（数学）、地理学领域均有重要的研究成果，而他的科学思想，也在中国科学发展史上占有一席之地，堪称我国第一部科学家传记总汇的阮元《畴人传》一书，就收录了《黄宗羲（传）》，称黄宗羲“博览群书，兼通步算”，并著录了黄宗羲《大统历法辨》等历算学著作8种，而《畴人传》的记载并不全面，只限于其历算学方面的成就而已，现就黄宗羲的自然科学著作与科学思想作一概述。> > 　　自年间起，许多西方传教士纷纷来到中国，他们除了为后来的殖民扩张投石问路之外，也带来了当时西方的科学文化知识，于是，在中国士大夫阶级中出现了钻研西学特别是西方历算学的趋势，并导致时期的新旧历法之争，黄宗羲也受到了那股西学新思潮的影响，潜心钻研中西历算学，并取得了重要成果，他对中国和西方的历学、算学都有深刻的了解和研究，在《叙陈言扬勾股述》一文中说：> > 　　勾股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆、商高之遗术，六艺之一也，自后学者不讲，方伎家遂私之，……珠失深渊，罔象得之，于是西洋改容圆为矩度，测圆为八线，割圆为三角，吾中土人让之为独绝，辟之为违天，皆不知二五之为十者也。> > 　　又说：> > 　　余昔屏穷壑，双瀑当窗，夜半猿啼伥啸，布算簌簌，自叹真为痴绝，及至学成屠龙之伎，不但无所用，且无可与语者，漫不加理，今因言扬，遂当复完前书，全祖望论梨洲历算学成就时说：> > 　　历学则公少有神悟，及在海岛，古松流水，布算簌簌，尝言“勾股之术，乃周公、商高之遗，而后人失之，使西人得以窃其传”，……其后，梅徵君文鼎本《周髀》言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之，虽然黄宗羲的“中学西窃”说难以成立，但上述记载证明黄宗羲在当时已经在自然科学方面致力于会通古今、兼融中西的学术整理工作了。> > 　　据笔者考证，黄宗羲在历算学方面的著作总计有16种之多，属于历学的有10种，即：> > 　　（1）《历学假如》2种2卷。> > 　　此书合《西历假如》（即《西洋历法假如》）和《授时假如》（即《授时历法假如》）两种为一书，各一卷，现北京图书馆藏有康熙二十二年癸亥（1683）姜希辙序西爽堂刻本，该本所载《姜希辙序》云：> > 　　余友黄梨洲先生，所谓通天地人之儒也，精于性命之学，与余裁量诸儒宗旨，彻其堂奥，所著《学案》、《文案》，海内钞传，尝入万山之中，茅舍独处，古松流水，布算簌簌，网络天地，其发明历学十余种，间以示余，余取其《假如》刻之，由姜氏序文可知，黄宗羲的历算著作初稿共有10多种，大多是他避居“万山之中”（指浙东之四明山和化安山）时期即清初年撰写的，《历学假如》即其一。> > 　　（2）《授时历故》1卷。> > 　　元代著名的历算学家（1231—1316）于至元十七年（1280）修成《授时历》，在中国天文学史上具有重要地位，黄宗羲对授时历法作了深入研究，寻其原委，发其幽旨，并且比较明代颁行的《大统历》之优劣短长，撰写了多种注解《授时历》与《大统历》的专著，《授时历法假如》和《授时历故》都是注解《授时历》的书，《授时历故》初稿成于顺治四年丁亥（1647），修订于康熙十五年丙辰岁（1676），原本已佚，今存十三年（1924）刘氏《嘉业堂丛书》所收后人改订本四卷刻本。> > 　　（3）《新推交食法》1卷，今佚。> > 　　（4）《春秋日食历》1卷，今佚。> > 　　（5）《大统历推法》1卷，今佚。> > 　　（6）《大统历法辨》4卷，今佚。> > 　　（7）《时宪书法解》1卷，今佚。> > 　　（8）《监国鲁元年丙戌大统历》1卷，今佚。> > 　　黄宗羲《南雷杂著稿，王御史传》曰：“行朝初建，进某所著《监国鲁元年大统历》。”> > 　　江藩《国朝汉学师承记，黄宗羲传》云：“是年（指清顺治二年乙酉），作监国鲁元年大统历，颁之浙东。”> > 　　（9）《监国鲁五年庚寅大统历》1卷，今佚。> > 　　属于算学著作6种：（1）《气运算法》1卷；（2）《勾股图说》1卷；（3）《开方命算》1卷；（4）《测圆要义》1卷；（5）《圆解》1卷；（6）《割圆八线解》1卷，以上6种均见阮元《畴人传》著录，今皆亡佚。> > 　　黄宗羲的历算学成就虽比不上历算大师王锡阐（1628—1682）、梅文鼎（1632—1721），但无疑可列入清代历算学先驱之列，全祖望称其开梅文鼎算学先河，并赞颂“黄氏最精历学，会通中西”，阮元称其“博览群书，兼通步算”，梁启超在《中国近三百年学术史》中也说：“他（黄梨洲）又最喜历算之学，著有《授时历故》……《测圆要义》等书，皆在梅定九文鼎之前，多所发明。”如此等等，都是对黄宗羲历算学成就的应有肯定。> > 　　黄宗羲在自然科学方面的成就，虽然主要体现在天文学与数学方面，但不限于此，他在地理学方面的成就也相当突出，应予肯定，他撰述的地理类著作有4种，即《今水经》1卷、《四明山志》9卷、《匡庐游录》2卷、《台雁笔记》1卷，既有关于地形、地貌变化的科学考察，也有历史地理和人文地理的知识考辨，《今水经》成书于康熙三年甲辰（1664），黄宗羲在其自序中说：> > 　　古者儒墨诸家，其所著书，大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者也，……先王体国经野，凡封内之山川，其离合向背，延袤道里，莫不讲求，《水经》之作，亦《禹贡》之遗意也，郦善长注之，补其所未备，可谓有功于是书矣，……余读《水经注》，参考之以诸图志，多不相合，是书不异汲冢断简，空言而无事实，其所以作者之意，岂如是哉！乃不袭前作，条贯诸水，名之曰《今水经》，穷源按脉，庶免空言，据此知《今水经》之作，旨在纠正郦道元《水经注》及后世诸家对于中国境内南、北水脉源流关系及其走向的错误记载，《四库全书总目，今水经提要》指该书“创例本皆有法”，但也有“排纂未善”之处，大致允当。> > 　　《四明山志》9卷，初稿成于明崇祯十五年壬午（1642），定稿于十二年癸丑（1673），在黄宗羲以前，无人为四明山写过志，崇祯十五年，宗羲偕弟宗炎、宗会遍游此山，寻觅古迹，考稽事实，乃博考前人记载，订伪存真，辑成初稿。31年后，修改定稿，成《四明山志》9卷，《匡庐游录》与《台雁笔记》，则是黄宗羲游览江西庐山与浙江天台山、雁荡山的考察笔记，其中对当地风俗人情、物产古迹、地理环境均有考辨纪实，有助于后人了解名山历史，增进地理知识。

黄宗羲求真务实、破除迷信的科学思想

　　黄宗羲的科学思想与其科学著作一样，都是中国科学史上一笔值得珍视的精神财富，他的科学思想中最精彩也最值得重视的创见与特色，我认为有如下三点：> > 　　一是提出了“会通归一”的兼容多元思想主张，在如何对待中国固有的科学与新近从西方传入的科学知识的问题上，黄宗羲主张会通古今、融合西学，归于一家，他一方面充分肯定中国古代的科学成就，认为历算之学，中国古已有之，属于六艺之一，但后代儒者弃之不讲，反而被方伎家私相传授，而西方人却发展了精确的算学，其实是从学习中国古代的算学加以改革而成，现在，就是要虚心学习西方的历算科学知识，结合中国科学传统加以消化，从而会通古今中西之学，归于一家之学，即所谓“会通归一”，这一思想集中体现在黄宗羲所撰《叙陈言扬勾股述》和《答万贞一论明史历志书》二文之中，其《叙陈言扬勾股述》写道：> > 　　勾股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆、商高之遗术，六艺之一也，自后学者不讲，方伎家遂私之，溪流逆上，古冢书传，缘饰以为神人授受，吾儒一切冒之以理，反为所笑，……珠失深渊，罔象得之，于是西洋改容圆为矩度，测圆为八线，割圆为三角，吾中土人让之为独绝，辟之为违天，皆不知二五之为十者也，数百年以来，精于其学者……不过数人而已，海昌陈言扬因余一言发药，退而述为勾股书，空中之数，空中之理，一一显出……，余昔屏穷壑，双瀑当窗，夜半猿啼伥啸，布算簌簌，自叹真为痴绝，及至学成屠龙之伎，不但无所用，且无可与语者，漫不加理，今因言扬，遂当复完前书，尽以相授，言扬引而伸之，亦使西人归我汶阳之田也，呜呼！此特六艺中一事，先王之道，其久而不归者，复何限哉！> > 　　其《答万贞一论明史历志书》写道：> > 　　承寄《历志》，传监修总裁三先生之命，令某删定，某虽非专门，而古松流水，布算簌簌，颇知其崖略，今观《历志》前卷“历议”，皆本之列朝《实录》，朝则本之《治历缘起》，其后则《三历成法》，虽无所发明，而采取简要，非志伊不能也，《崇祯历书》，大概本之《回回历》，当时徐文定亦言西洋之法，青出于蓝，冰寒于水，未尝竟抹回回法也，顾纬法虽存，绝无论说，一时词臣历师，无能用彼之法，参入《大统》，会通归一，及《崇祯历书》既出，则又尽翻其说，收为己用，将原书置之不道，作者译者之苦心，能无沈屈？某故以“说”四篇，冠于其端，有明历学，亡于历官，顾士大夫有深明其说者，不特童轩、邢云路为然，有宋名臣，多不识历法，朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者，影响之理，不可施之实用，康节作《皇极书》，死板排定，亦是纬书末流，只有一号为博洽，而春秋日食三十六，又为卫朴所欺，有明真度越之矣，某故于“历议”之后，补此一段，似亦不可少也，在这两篇文章中，黄宗羲概括地总结了中国古代历学、算学发展演变的历史，指出了科学较之以往更加进步的事实，之所以更加进步，一个重要的原因是引进了西方自然科学的知识，因此，黄宗羲实际上承认了在明清之际，西方的历算学已经超越了中土之学，所以他主张“用彼之法”、“会通归一”、“亦使西人归我汶阳之田”，尽管“归田”之说反映了黄宗羲科学观的时代局限，但“用彼之法”、“会通归一”的思想则体现了黄宗羲作为启蒙思想家的广阔视野与战略眼光，黄宗羲曾在一篇自述经历的祝寿诗中写道：> > 　　西人汤若望，历算称开辟，为吾发其凡，由此识阡陌，汤若望（1592—1666），西方耶稣会传教士兼科学家，德国人。1619年来华，1622年（明天启二年）从澳门到广州，入北京，崇祯三年（1630）起，供职于钦天监，译著历书，制作火器，崇祯七年（1634）协助等编成《崇祯历书》137卷，入清后为清廷效劳，修订了新历书《时宪历》，并纂成《西洋新法历书》36卷，另著有《西洋测日历》、《古今交食考》等历算学著作10余种，康熙初被捕入狱，拟处死，后被特赦，卒于康熙五年，是明末清初著名的西方传教士兼科学家，据《南雷诗历》的编者说明，此诗作于壬戌，即康熙二十一年（1682），黄宗羲赠诗的对象卿，名箴言，浙江山阴（今绍兴）人，生于明十一年癸未（1583），诗中提到的人与事，都是浙东地区，梨洲称汤若望“为吾发其凡，由此识阡陌”，则说明黄宗羲很可能就在崇祯年间在郡城绍兴或北京见过汤若望，向他学习历算学知识，读了多种汤若望译著的书，在当时许多官僚士大夫群起攻击汤若望的时代，黄宗羲能肯定其开拓学术之功并以之为师，这种兼容胸襟与学习精神是难能可贵的。> > 　　二是坚持“实得实用”的实学学风，提出了“穷理者必原其始”的科学研究方法论，黄宗羲在其著作中一再批评宋明理学家“空空穷理”的虚浮学风，而推崇“实得实用”的实学学风，如在《陈乾初先生墓志铭》中赞扬陈确“受业蕺山刘夫子之门，潜心力行，以求实得”，在《松盘姜公墓志铭，与姜淡仙思简书》中指出“凡碑板之文，最重真实”的写作特色，在《明夷待访录，学校》中要求地方官员必须重视实学，“若郡县官少年无实学，妄自压老儒而上之者，则士子斥而退之”，在《今水经自序》中严正批评“空言无事实”的词章之学，在《明儒学案，姚江学案》中解释王阳明“致良知”时说“致字即是行字”、“必以力行为功夫”，诸如此类，提倡的是真实之学，反对的是空虚之学，故此，黄宗羲在科学研究方法上提出了“穷理者必原其始，在物者必有其因”的观点，进而主张“推物理之自然”的研究方法，反对“唯陈言之是循”的盲目学风，就是说，真正的科学研究是不盲从的，必须根据客观情况追本溯源，探讨事物产生的原因，从而找出客观事物变化的规律与法则，立足于这种实学的学风和实事求是的“穷理” 方法，黄宗羲特别强调了学以致用的重要，他在《明儒学案发凡》中指出“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也”，在《答忍庵宗兄书》中则批评宋儒邵雍的象数之学曲解易道，指出“古人借数以明理，违理之数，将焉用之”的道理，在《答万贞一论明史历志书》也批评了邵雍、朱熹在象数问题上的迷思，说“朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者，影响之理，不可施之实用，康节作皇极书，死板排定，亦是纬书末流”，这都说明了黄宗羲在科学研究方法上的求真务实作风。> > 　　三是严厉批判了各种宗教邪说与世俗迷信，严格地说，宗教不等于迷信，宗教理论也并非都是歪理邪说，但是，许多宗教信仰都确实存在着迷信与邪说，黄宗羲在反对宗教迷信及其歪理邪说方面可以说是不遗余力的。> > 　　首先是批驳佛老之说，黄宗羲在《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》、《破邪论》以及《南雷诗文集》中有很多批判释、老之学的内容，但比较而言，他对老学与道家的批判要温和一些，主要是指责其虚无之论以及导引、吐纳、长生不老之类神仙方术的荒谬，他批判的重点是佛教的一套理论与宗教迷信，他曾自述对于佛教有一个了解认识过程，说“余于释氏之教，疑而信，信而疑，久之，知其于儒者愈深而愈不相似”，既知之深，所以得出了“儒、释之学，如冰炭之不同” 的结论，所以不得不辨明其是非正邪。> > 　　黄宗羲的辟佛有两个方面：一是严厉抨击了佛教的宗教行为蛊惑人心，危害民生，败坏习俗；二是从义理层面批判佛学的荒谬无稽，他在《明夷待访录》中将佛与巫等量齐观，认为它们蛊惑人心，危害民生，主张“投巫驱佛”，予以禁绝，他说：> > 　　何谓蛊惑？佛也，巫也，佛一耳，而有佛之宫室，佛之衣食，佛之役使，凡佛之资生器用无不备，佛遂中分其民之作业矣，巫一耳，而资于楮钱香烛以为巫，资于烹宰以为巫，资于歌吹婆娑以为巫，凡斋醮祈赛之用无不备，巫遂中分其民之资产矣，故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也，治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁，今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也，在《师说》中，他指出佛教是继承了杨朱、墨翟之道的，故辟佛首先要辟杨墨，他说：> > 　　杨墨之道至今未熄，程子曰：“杨墨之害甚于申、韩，佛、老之害甚于杨墨，佛、老其言近理，又非杨墨之比。”愚以为佛氏从生死起念，只是一个自为，其发愿度众生，亦只是一个为人，恁他说玄说妙，究竟不出此二途，其所谓如来禅者，单守一点精魂，岂不是自为？其所谓祖师禅者，纯任作用，岂不是为人？故佛氏者，杨墨而深焉者也，何曾离得杨墨窠臼？……今人不识佛氏底蕴，将杨、墨置之不道，故其辟佛氏，亦无关治乱之数，但从门面起见耳，关于佛教的义理，黄宗羲着重批判了其 “轮回”之说及与之相关的“地狱”之说，黄宗羲指出，“自佛氏轮回之说兴，人物浑然一途”，一会儿说某人转世为牲畜了，一会儿又说某人是牲畜转世投胎而来，这样，同一个人之身，其过去、现在、未来，不知有多少父母！或者前生之父母，可能是我今世之犬马；今世之妻子儿女，又可能是前生之父母，所以他看待现在之父母，不过是轮回道中偶然相遇罢了，况且轮回道中多出了千百个父母，究竟谁最亲呢？他也无法定夺，于是“孝亲一念，从此斩绝”，真可谓淆乱人伦，黄宗羲质问道：“古来辟佛者，于此等伤害天理处，反置之不道，何也？”进而，黄宗羲严厉批判了袁了凡《功过格》的佛教倾向，指其为“不仁之甚”，他说：“及袁了凡设《功过格》，今世奉行之者，以虫螺蠢动之生，准折其忤亲陷人之事，于是肆然为恶，以为吾有某功可抵也，又与于不仁之甚者矣！”> > 　　至于“地狱”之说，黄宗羲指出，儒家是不讲什么“地狱”轮回的，那些制造“地狱”之说的人，把阴间的刑罚设计得很恐怖，如碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇虎、粪秽等，真是“惨毒万状，目所不忍见，耳所不忍闻”，这是违背儒家的仁心、仁德的，如果地狱之说可信，那么形形色色的新鬼旧鬼，就要使阴间的天下大乱了，他们在阳世间刚刚结束各种各样的阴谋诡计，又要到阴间去应付各种各样的尔虞我诈，孔夫子的和平理想真不知要到猴年马月才能实现了，在黄宗羲看来，所谓地狱之设是为了惩罚大奸大恶的说法是毫无作用的，那些大奸大恶并非刑罚所能吓阻，试看地狱之说相传已久，而乱臣贼子却是前赴后继，没有绝迹，可见“地狱”之说只是佛氏一家之私言，而非大道之通论，那么，对大奸大恶之徒拿什么去惩罚他们呢？黄宗羲认为，真实的历史记载是最有力的惩罚，他说：“苟其人之行事载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣，孟氏所谓‘乱臣贼子惧’，不须以地狱蛇足于其后也。”> > 　　黄宗羲批判佛老，不仅见之于理论，而且付诸实践，他在临终前特别立下遗嘱，写了《梨洲末命》与《葬制或问》，坚决要求家人按照他的遗命料理后事，他郑重嘱咐家人说：“我死后，即于次日抬至圹中，殓以时服，一被一褥，安放石床，不用棺椁，不作佛事，不做七七，凡鼓吹、巫觋、铭旌、纸幡、纸钱，一概不用。” 这个“不用棺椁，不作佛事”的遗嘱，正是梨洲先生不信佛老、不随流俗、破除迷信、移风易俗的历史见证。> > 　　黄宗羲不仅批判佛老之学，而且批判了当时刚刚传入中国、被士大夫视为神奇的西方天主教，斥之为“邪说”，他在《破邪论，上帝》中对儒家的“尊天”、佛家的“诸天”与天主教的“崇天”说作了本质的区分，写道：> > 　　邪说之乱，未有不以渐而至者，夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯以下皆不敢也，《诗》曰：“畏天之威，于时保之。”又曰：“上帝临汝，无贰尔心。” 其凛凛于天如此，天，一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之，其主宰是气者，即昊天上帝也，《周礼》因祀之异时，遂称为五帝，已失之矣，而《纬书》创为五帝名号，郑康成援之以入注疏，直若有五天矣，释氏益肆其无忌惮，缘“天上地下，唯我独尊”之言，因创为诸天之说，佛坐其中，使诸天侍立于侧，以至尊者处之于至卑，奔走之役，顾天下之人，习于见闻，入彼塔庙，恬不知怪，岂非大惑哉！为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣，……皆所谓“获罪于天”者也，他认为，儒家所尊之天，是由物质之气主宰的运行不息的自然之天，但编造《纬书》的俗儒创立了“五帝名号”，成为佛家诸天的滥觞。> > 　　佛家的诸天是“佛坐其中”、“唯我独尊”的神，天主教所崇之天则是名义上尊崇“天主”（上帝），实际上是“以人鬼当之”的假上帝。> > 　　这些俗儒、释氏和天主教徒都是所谓“获罪于天”的人，其说自然不可信。