黑格爾靜態超感官世界的邏輯生成

Posted 2023-01-02 外在

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黑格爾靜態超感官世界的邏輯生成

轉自：中山大學哲學系
哲學園鳴謝
作者：李逸超
【本文發表於《哲學研究》2020年第3期，108-118頁；正式發表版略有刪改】
【摘要】黑格爾在《精神現象學》中提出的「規律的靜止王國」是一個靜態「超感官世界」。本文主張，知性對靜態「超感官世界」的經驗層次以《邏輯學》環節的「本質的關係」為其邏輯結構，並以「絕對者」範疇為其最終的邏輯基底。首先，知性在「物質」中達成對「力」的經驗（整體與部分的關係）。其次，它超越「力的表現」而反思進「力的概念作為概念」（力和力的表現的關係）。最後，它將「自為反思」內嵌於「自在實體」中，並在「絕對者」對「映像」的「接納」中，經驗靜態「超感官世界」的生成（外在和內在的關係—絕對者）。
【關鍵詞】物質、力、反思、現象、靜態超感官世界
在《精神現象學》的「意識」環節，「力與知性」一章向來都被視為最難理解和闡釋的篇章。自其誕生以來，黑格爾提出的兩個超感官世界（分別作為「規律的靜止王國」和「顛倒的世界」）就成為黑格爾（精神現象學）研究中一直無法繞過、卻迄今未獲突破的難點。伽達默爾在其《顛倒的世界》之開篇就指出：「顛倒的世界在黑格爾意識的經驗史里是整體聯絡中的最難的章節之一」（Gadamer
1966
S. 135）。因為「顛倒的世界」作為第二個超感官世界實際上是對靜態超感官世界（也即第一個超感官世界）的「顛倒」（verkehren），並且這一「顛倒」事實上是「正——反——合」這一思辨邏輯之普遍能動形式的「反題」環節（在本章脈絡的微觀局部中）對靜態「規律」這一「正題」的辯證否定[1]，並最終以會歸其具體的「合題」為目的——一方面（精神現象學）體現為由「意識」到「自我意識」的過渡，另一方面（邏輯學）體現為由「現實性」範疇到「概念論『主觀邏輯』」的過渡[2]，所以要真正解讀出黑格爾在「力與知性」一章的整體性核心關切並釐清其完備的邏輯理路，就必須以對「第一個」靜態超感官世界的深刻並充分的把握為前提。另外，因為這一章節涉及黑格爾對當時自然科學和自然哲學之最高成就[3]的思辨式批判，而且這種批判在文本中是在「規律的靜止王國」這一靜態超感官世界「生成」之後才集中顯現出來，所以只有首先準確地把握作為黑格爾批判標靶的這一靜態「超感官世界」的完備內涵，我們才能真正理會黑格爾批判的具體對象和細節。
儘管在迄今的《精神現象學》闡釋中，哲學史和概念史的維度一直處於主導地位，但《精神現象學》中確實內涵著完備的邏輯規定：「1807年的現象學被建構在邏輯的基本要素的序列上，此序列與黑格爾當時的邏輯構想一致並且在現象學中具有統一性的功能。」（Fulda
1966
S. 78）雖然以哲學史、概念史的方法來闡釋黑格爾的《精神現象學》一方面能夠在與其他哲學形態的「對話」中自然而然地跳脫黑格爾術語體系的束縛，並通過與哲學史上的相關哲學體系的「論爭」來打開研究視域。但另一方面，這種研究往往因為沒能精確定位「意識形態」底層的「邏輯理念」，而「任意」選擇哲學史上相關哲學形態以作為闡釋相關項。伴隨這種「任意性」的是在文本詮釋中的「牽強附會」和「眾說紛紜」。黑格爾在《精神現象學》的「導論」中強調了「意識形態的完整序列」的「必然性」（TWA 3: S. 80），在「絕對知識」的結尾指出了「純粹概念及其進展（Fortbewegung）僅僅繫於其純粹的本質性[邏輯理念]」（TWA 3: S. 589），並指出研究《精神現象學》可以在「意識形態」中去反思其「邏輯理念」：「[…]每一個科學的抽象要素都對應一個顯現著的精神的形態，[…]，在諸多意識形態的這一形式中去認知科學的諸多純粹概念，構成了科學的實在性的方面。」（TWA 3: S. 589）[4]這裡的「科學的抽象要素」即是「邏輯理念」，而在「意識形態」中去認知意識形態背後的「科學的諸多純粹概念」，能夠在現象中還原具有邏輯實在性的邏輯範疇，進而確定意識形態現象的實質意義。
[1] 此處旨在指出具體細節中內涵著普遍整體的規定，進而通過普遍來聯絡、組織具體的離散細節，以揭示黑格爾哲學細節中內涵的整體性。福爾達（Fulda）認為「儘可能確切地分析黑格爾思想形式」的工作（Fulda
1966
S. 75），才是在黑格爾研究中罕見的並且真正有價值的研究。在《精神現象學》中，這種由「反題」對「正題」的辯證否定引起的「顛倒」不僅存在於此處的「顛倒的世界」中，也存在於「自我意識」一章「主奴關係」中的「弱悖反」現象中（vgl. Li
2019
S. 134ff.）——「[…]主人展示出，其本質是其所想要是的東西的顛倒者[…]」（TWA 3: S. 152. 文中對黑格爾著作的引用僅標註著作縮寫。）。
[2] 規律之「顛倒」和「現實性」概念具有邏輯關聯。（vgl. Siep
[2000] 2018
S. 96f.）
[3] 伽利略的「自由落體定律」、開普勒的「行星運動定律」、牛頓對力的不同形式的區分定義及其「萬有引力定律」（vgl. TWA 3: S. 121ff.）以及康德在《自然科學的形而上學始基》中對牛頓力學的自然哲學式的反思和把握。
[4] 與此相應，黑格爾將作為「展示出來的科學」（demonstrierte Wissenschaft）的《精神現象學》視為他旨在揭示「純粹本質性的本性」的《邏輯學》的批判性導論（vgl. TWA 5: S. 17f.）。
綜上，我們有理由通過聚焦於靜態「超感官世界」之生成的微觀局部，在意識經驗的「顯性」陳述中揭示出如下「隱性」邏輯範疇序列：
1. 由「物質」到「力」：物質的「展開——收束」（Entfaltung und Reduktion）與康德的「斥力」和「引力」概念。（由「整體和部分的關係」進展到「力和力的表現的關係」）
2. 由「力的表現」到力的「反思進自身的存在」（Insichreflektiertsein）：知性意識和對象內部純粹反思的確立。（由「力和力的表現的關係」進展到「外在和內在的關係」）
3. 由「映像」（Schein）到「規律」：純粹反思的「自在」實體的確立及其對現象世界「映像」的「接納」（aufnehmen）。（由「外在和內在的關係」進展到「絕對者」範疇）
1. 由「物質」到「力」：物質的「展開——收束」與康德的「斥力」和「引力」概念
在《精神現象學》中，「物」是「知覺」的對象，而當意識進展到「知性」環節時，它的對象就從「物」進展到「物質」。在此我們不追蹤由「物」到「物質」的進展，而是聚焦知性在「物質」中對「力」的經驗：「[…]諸獨立地被設定的東西[即諸多物質]直接地過渡到它們的統一性，並且它們的統一性直接地過渡到展開，而這個展開又回到這收束。但這個運動，就是那被稱作力的東西[…]」（TWA 3: S. 109）。「力」是從「物質」的現象——展開與收束——中被知性意識經驗到的。知性意識的如上經驗，在哲學史上映射於康德在《自然科學的形而上學始基》中通過「斥力」和「引力」對物質的建構。康德通過斥力來解釋物質之展開自身成為諸多部分，通過引力來解釋物質之收束諸多部分而成為一個整體。[5] 正是這兩種力的動態平衡維繫著物質形體的實存：「[…]康德[…]在其自然哲學中將諸多物質的形體理解為諸多力——也即引力和斥力——的平衡。」（Siep
S. 92）「物質」與「力」概念在康德「自然形而上學」中緊密相關：「眾所周知，康德用斥力和引力建構起了物質，或者至少，如他自己所言的，建立了這個建構的諸多形而上學要素。」（TWA 5: S. 201）
此外，黑格爾在這裡討論的物質之「展開——收束」的雙向運動
也與他在《邏輯學講演錄》中提出的關於物質的第三個問題——「物質是單一的（einfach）還是複合的(vielfach)?」（GW: 23
1
S. 4）——緊密相關：一方面，單一的物質整體在自身內部通過斥力延展為諸多部分（由單一整體過渡到部分之複合）；另一方面，諸多單一的物質部分通過彼此之間的引力收束為一個複合的整體。物質的「一」與「多」進行著辯證地交互過渡。「單一」與「複合」、「整體與部分的關係」蘊涵在康德對物質的建構中：「[…]這裡所考察的關於一和多的諸多純粹規定，及其彼此的諸多關係[…]為引力和斥力[…]奠定基礎。」（TWA 5: S. 201）在康德自然哲學視域中，「物質」在「整體」與「部分」、「引力」和「斥力」中的交互辯證運動，是黑格爾《精神現象學》中「力」概念之生成的最切近的本源。
對此，鄧曉芒用斯賓諾莎的實體學說加以闡釋。（參見：鄧曉芒，2015年，第388-390頁）這種闡釋有兩方面的不足：一方面，缺少黑格爾其他文本中的相關論述作為論據；另一方面，忽略了其中內涵的「邏輯級次」。對於第一個方面，儘管按照黑格爾的邏輯範疇序列，斯賓諾莎的實體學說對應的不是「本質的關係」範疇，而是其後的「現實性」範疇（vgl. TWA 6: S. 195ff.），因為邏輯理念至此才從「外在和內在」的反思關係深入到「實體」概念（ebd. S. 186ff.）中去。但這並不意味著「力與知性」中完全不存在斯賓諾莎的思想要素。黑格爾在《對行星軌道的哲學闡釋》的第八個論題中寫道：「理性懸設的物質（概念）[…]是斯賓諾莎主義的原則。」（GW 5: S. 227）因為「物質」也是「力與知性」的主要概念之一，所以力與知性這章確實內涵斯賓諾莎哲學的要素。事實上，「力與知性」開篇的「無條件的共相」（das Unbedingt-Allgemeine）（vgl. TWA 3: 107ff.）就已經內涵斯賓諾莎哲學的「抽象」原則。但它在此也僅僅如此，而並不直接等同於斯賓諾莎的「實體」。[6]
在黑格爾的《邏輯學》中，「整體與部分的關係」就是「一」與「多」的關係，而「力和力的表現」的關係，也恰恰從「一」與「多」的關係中進展而來。（vgl. TWA 6: S. 170f.）知性意識在物質的「展開——收束」、「排斥——吸引」中反思並把握到「統一部分」和「拓展整體」的絕對動因，並且認識到這種絕對動因來自物質自身。正如萊布尼茲將「力」規定為能動的「實體的形式」（萊布尼茲，2002，第27頁），洛克將「屬性」解釋為「實體的力」（vgl. Siep
S. 92）一樣，知性在這裡也將物質自身的這種抽象不可感知的能動形式，命名為比客觀物質更為本質的「力」。力是物質的「形式」，而反過來（據黑格爾的邏輯規定）物質是力的「基礎存在」（das Bedingtsein）（TWA 6: S. 173），是力的「存在著的直接性的要素」（ebd. S. 173）。因為，力是從物質、從其「基礎存在」上「反思到的東西」（ebd. S. 174），在這個意義上是「被被設定的存在」（ebd.），所以力「從屬於實存著的物或者物質」（物：Ding；基礎存在：Be-dingt-sein）[7]。
[5] 物質之統一性的「展開」對應的是康德的「斥力」：「物質通過它的所有部分的斥力，即通過一個對於它而言本己的延展力
充滿它的諸多空間 […]」（Kant
1977
S. 31）。物質之「收束」到統一性對應的則是康德的「聚攏力」、「引力」：「[…]僅僅在物質的諸多排斥著的力中，所有空間都將變成空的，以至於根本沒有物質在那存在。故而一切物質需要賦予其實存一些力，這些力是對立於那些延展著的力被設定的，即一些聚攏的力」（ebd. S. 40）。黑格爾在《哲學全書》的「B. 物質和運動：有限的力學」中，明確提到了康德在《自然科學的形而上學始基》中通過引力和斥力對物質的建構，並將對立的「引力」和「斥力」統一於「重」（Schwere）（vgl. TWA 9: S. 61）。
[6] 斯賓諾莎的「實體」概念直至「力與知性」之「自在實體」（絕對普遍者：das Absolut-Allgemeine）環節，才真正出現。
[7] 在黑格爾的邏輯規定中，物質和形式來自「物」的「離解」（Zerfallen）：物的質料和物的形式（TWA 8: S. 260）。
「力」作為物質的能動形式，至此已成為知性之新的「知識」。按照整個《精神現象學》的主導線索——「[…]在知識的改變中，對於意識而言，對象實際上也改變其自身」（TWA 3: S. 78），知性現在的對象已經從原先的抽象「物質」，進展為被「力」策發並浸透在力中的運動現象（力的表現）：「[…]力作為諸多獨立的物質之在它們的存在中的拓展（Ausbreitung）就是力的表現」（ebd. S. 110）。聚攏自身為整體，又展開自身為部分的物質，即處於「整體和部分的關係」這一邏輯規定下的物質，現在進展到了「力和力的表現的關係」中的邏輯規定：「力是否定的同一性，整體和部分的矛盾已然自身消解進其[同一性]中，是那第一個關係[整體和部分的關係]的真理。」（TWA 6: S. 172）像康德那樣，將「物質」放在「整體和部分」的關係中來規定，雖已蘊涵著對「物質」的「形式」規定，但這一規定卻是「外在的」機械性形式，而不是「力」這種內在於物質中的活形式：「整體和部分是無思想的關係，[…]它雖然有諸多的形式規定，由此，它的獨立物質的雜多被聯繫到一個同一性中，但這種同一性卻外在於獨立物質的雜多。」（ebd. S. 172）知性意識從物質的「展開——收束」中經驗到更為本質的力作為物質本身的能動形式。隱藏在這一「意識形態」背後的「科學的抽象要素」，則是「整體和部分的關係」以及接下來要予以分析的「力和力的表現的關係」這種邏輯規定。
2. 由「力的表現」進展到力的「反思進自身的存在」：知性意識和對象內部「純粹反思」的確立
意識在「知性」環節達到了「反思」的層次：「對於我們而言，這個[客觀且自身反思著的]對象通過意識的運動就這樣生成了，即意識糾纏進對象自身的生成中，並且在兩個方面的反思是一樣的，或者說僅僅是一個反思」（TWA 3: S. 108）。反思是一種——由此及彼並由彼及此（此彼）——中介返還（re-flectere），它同時發生於意識和對象自身中。在對象方面，它之前體現為物質之「一」與「多」（整體部分）的交互過渡，現在體現為作為「能動形式」的「力」和作為物的「實在質料」的「物質」的交互過渡（形式物質）。物質和力的這種反思著的交互過渡，有其邏輯上的動因。它們分別是「被反思的同一性及其直接的定在」（TWA 6: S. 173）。力和物質因為要揚棄其「直接性」而進入反思關係：「就二者是在先的並是直接的而言，它們在其自身揚棄其自身並且過渡到它們的它者；那個力過渡到其表現，並且外在者是消逝著的東西[…]」（ebd.）。直接性的「抽象」環節，必然進入「否定理性的」辯證環節（vgl. TWA 8: S. 168ff.），這種普遍的邏輯規定是直接性的「力」和直接性的「物質」之過渡到對方，即力進入力的表現、力的表現進入力的邏輯動因。「被反思的同一性」直接過渡到其「直接的定在」，即「力」過渡到「獨立物質」；在力的這種作用下，「諸多獨立的物質」便進入了「在它們的存在中的拓展」運動，即力的表現。由此，物質不再是抽象的獨立物質，而是力的表現。力的表現又過渡到力，外在表現由此又消逝到力中。「形式（力）物質」的反思結構，便因此進展為「力力的表現」的反思結構。
力和力的表現是反思的兩個極端。因為物質眾多現象的策發者只是物質之「在自身內的存在」（Insichselbstsein）（vgl. TWA 3: S. 110），即只是力本身作為能動形式，所以物質的現象便被視為力這個能動形式施加作用的結果，也即被視為力的表現。在反思中，力通過力的表現來表現自身，力的表現所表現的僅僅是力——「力力的表現」。因為「力」在此作為反思的「另一端」僅僅是「在自身內的存在」或「否定的同一性」，所以它只在與其外在物質相關聯時，才能得到充實的規定：「力作為現實的，完全只在其表現中」（TWA 3: S. 115）。在《精神現象學》和《邏輯學》中，黑格爾還討論了力的表現的具體形式，即《邏輯學》中的「力的促動」（Sollizitation der Kraft）（vgl. TWA 6: S. 176ff.）和《精神現象學》中的「力的轉換」（Spiel der Kraft）[8]。（vgl. TWA 3: S. 113ff.）對此我們不予詳述，而直接通過指出隱藏在「力和力的表現關係」中的「缺陷」，來導向知性意識和對象內部的「純粹反思」，也即由「力和力的表現的關係」到「外在和內在的關係」的過渡。
[8] Spiel，本意為遊戲，鄧曉芒將「Spiel」譯為「轉換」精確地體現了「力」在「促動著的力」、「被促動的力」之間的轉變動態。（參見：鄧曉芒，2017年，第87頁）此外，這些力的具體表現形式在科學史上有其牛頓力學關涉。（參見：鄧曉芒，2011年，第74頁）
乍看起來，力本身和力的表現具有一種直接肯定性的關係，因為力本身只有通過其表現才顯發出來，並且力的表現所表現的只是這個力本身。然而，力本身卻只存在於反思和思想中，並且消逝在外在的表現中。「力」是「排它的一」（vgl. TWA 3: S. 111），儘管它是物質運動的原因，但是卻是「一個另外的持存的本質」（ebd.）。二者作為物質與形式，「實在性」和「能動性」，「自在存在」和「自為存在」是「兩個區別的獨立的方面」（ebd.）。在「力力的表現」的反思結構中，一端是持存於反思即思想中的力本身，一端是顯現於物質之運動中的「表現」。因為在物質的運動現象中，力本身總被揚棄到「反思」中，所以力的外在表現「無非是自我揚棄」（ebd. S. 115），即前面提到的「一種消逝」（ebd. 116）。「真正的力」作為「排它的一」絕對不能持存於物質的運動、力的轉換這種力的外在表現之中。在《邏輯學》中黑格爾更明確地將力本身和力的表現規定為「否定的自身關聯」（vgl. TWA 6: S. 173），即二者並沒有真正肯定地統一起來。對此否定關係，海德格爾說道：「力的存在是消逝，即作為力最初所表現出的，它曾經看起來所是的東西的消逝。」（Heidegger
[1980] 1997
S. 170）力的表現是力的外在的東西（?u?erliches），在這個意義上是力藉由顯示其力量的「工具」。力從來不直接是它的工具，而是其「表現的揚棄了的存在」、從其變換中「反思進自身的存在」（vgl. TWA 3: S. 112）。在知性一側力是反思的結果，在對象一側力是隱匿於物質背後的動因。因為它無法持存於其外在表現，而是被逼回反思的彼岸，「力的真理因而只存留於力的思想中」（ebd. 115）。綜上可知，力的思想和力的表現是兩個無法絕對統一的極端。
因為力本身總是消逝於其外在表現中，而外在的物質現象也總「[…]回歸力本身作為回歸其根據，並且僅僅是作為被力所承載和設定的東西」（TWA 6: S. 173），所以知性認知到它無法通過力的表現來把握住力，因此便轉而只聚焦於「力本身」這個僅在反思中的純粹抽象存在。此處涉及《邏輯學》中由力的「有限性」到力的「無限性」的過渡。對於力的有限性，黑格爾說：「就力的諸多環節尚且具有直接性的形式而言，它是有限的。」（ebd. S. 179）相反，當力擺脫其「直接性的形式」時，即當力擺脫其「基礎存在」、擺脫其「拓展」和直接的外在「表現」而進入純粹反思時，它就是「無限的」。與《邏輯學》中「力的無限性」相應的是《精神現象學》中力的「反思進自身的存在」。現在，知性意識已從物質及其運動現象中超越出來。在對力本身的反思中，它獨立地「背向」一切雜多的對象性，從一切「直接性的形式」中擺脫出來，成為無條件的、「無限性」的力。正是在這一意義上，黑格爾說：「因而力的實現是實在性的喪失」（TWA 3: S. 115）。力從其「基礎存在」中超越出來並擺脫其「直接性的形式」，就進展為無限性的力。這一被反思到的、且僅作為反思的能動活動而持存的力，即「力的概念作為概念」（ihr [Kraft] Begriff als Begriff）（ebd. S. 115）。
知性意識的對象至此已進化成「力本身」這個純粹形式的、只在思想中被反思的對象。與之相應的「知識」也變成「力的概念作為概念」。「力的概念」即在思想中被反思到的力本身，而「概念作為概念」則更進一步強調力自在自為的獨立性和超越性。它排除一切對象性，而單純是未外化的概念和未關涉極端的、積極能動的反思本身。知性之現在的「知識」——「力的概念作為概念」——實際上便是意識側的「知性」和對象側的「力」之單純在自身內的「純粹反思」：「因而，力在真理中所表現的，只是這一點，即它關涉於它者只是關涉其自身，它的消極性存在於它的積極性自身之中。」（TWA 6: S. 179）純粹反思只是反思之積極能動的空形式（__），力只是關涉其自身，它是自發的反思活動、或者反思的能動性本身。
當知性意識現在把握「力本身」的時候，其反思只關涉著活動著的反思的空形式自身，諸多對象性被從中完全排除出去（排它的一）。在對一切對象性的絕對排斥中，知性意識的「知識」是內在的純粹反思形式，成為與力一樣的「內在者」（vgl. TWA 3: S. 116）。與此知識相適應的新的「對象」，即「力本身」作為「諸物的真實的背景」（ebd.），也是「對象」中的「內在者」。在黑格爾看來，「對象」一側「諸物的反思」和「知識」一側「意識在自身中的反思」是同步發生的。但是，因為意識始終堅持其對象的獨立性和客觀性，所以它在此也將「諸事物的反思與其自身的在自身內的反思區別開來」（ebd.），而沒有認知到「對象」和關於對象的「知識」，即這兩種反思，在意識中是一致的。「力」作為根據，承載著一切物質。在純粹的反思和力這個絕對的基礎上，力反過來成為其一切「基礎存在」的、物質及其現象的「根據」，即力藉以表現自身的「外在」事物是出於力自身的設定：「[…]力表現了這一點，即其外在性與其內在性是同一的。」（TWA 6: S. 179）「本質的關係」的邏輯規定，便由「力和力的表現的關係」進展到了「外在和內在的關係」。
這種邏輯規定之向「外在和內在的關係」的進展，也體現在《精神現象學》意識的經驗中。伴隨著知性意識純粹反思——概念作為概念——的確立，知性意識也進入了「諸物的內在，作為內在的東西，它與作為概念的概念是同一個東西」（TWA 3: S. 116）。知性意識現在反觀到其內部自發的反思空間，也即黑格爾所謂的事物的「內在者」（ebd.），作為物或物質的能動內核。這個「內在者」既是意識的內在者，又是對象的內在者。在意識中的純粹反思是對力自身的反思，而力作為「反思進自身的存在」也是事物的核心本質。在「力的概念作為概念」的層面上，意識與對象都深入到了其「內在反思」中。外在的對象、物質的實在性及其機械運動等力的「直接性形式」都被揚棄了，這個「內在者」才是「真實者」。
3. 由「映像」到「規律」：純粹反思的「自在」實體的確立及其對現象世界「映像」的「接納」
意識每進展到一個更高的「概念」或「知識」，就會在此基礎上重構之前的「對象性」，這些「對象性」因而便也會對意識呈現出新的對象形態。在知性意識和物質內在的「純粹反思形式」（__）中：「力之現實性的諸要素、其諸實體及其運動(喪)失(根)據而一起坍塌（zusammenstürzen）到一個無區別的同一性中，此同一性不是那被逼回自身的力，而是力的概念作為概念。」（ebd. S. 115）前此已經指出：「力的概念作為概念」一方面是知性內部的純粹反思形式，另一方面是自在自為的力作為「反思進自身的存在」。故而，此處「無區別的同一性」就是知性和物質內部的「純粹反思」。力的現實性的諸要素（一切力的「基礎存在」、直接性形式）之「坍塌到一個無區別的同一性中」，即是說它們全部被納入到了純粹反思的空形式中。力本身是內嵌於抽象物質中的「純粹反思」形式、絕對的「映射」活動。物質及其現象這些力的外在性，都為力這個內嵌於物中的純粹反思所統攝，並都從內在的力這一本源上生髮出來：「力是一個生產著外在者的內在者[…]」（TWA 2: S. 104），「被反思的同一性[力]本質上是成為它者（Anderswerden），作為其自身之進入外在性的轉化」（TWA 6：S. 179）
物質之一切直接的實在性、外在性，至此都被統攝在「力」的「純粹反思」的同一性中。先前在「整體」與「部分」中的「直接性」，以及在「力」與「力的表現」中的「外在性」，都被納入內在的純粹反思中。因而，物質的「多」不再是物質的「一」的對立，物質的運動現象也不再是「力」的「外在表現」，而是「多」被徹底揚棄於「一」中，「外在」被整體統攝進「內在」中。在「知識」側知性意識之「純粹反思」之光的往複照耀之下，同時也在「對象」側力的純粹能動作用之由內而外的顯現中，物質的一切豐富屬性都因為「多」之統攝於「一」，而在一個總體中普遍映射著彼此。因為他們都被納入知性的純粹反思，都被映射到力作為其自在自為的本質。
「存在」現在成為絕對本質照耀下的透明「映像」，作為「存在」和「虛無」的統一體。正如海德格爾所指出的：「力的存在在其本身是一個非存在，映現：映像在這種意義上消逝，即在某種另外的東西出現的意義上，這即是說映現（Scheinen）是顯現（Erscheinen）」。（Heidegger
S. 170）簡言之，映像即是說某物在其自身顯現著它者，並且在它者中顯現自身。因而它是透明的，即我們「透過」它可以「看見」內在的力，以及在此內在本質之統攝下的、由力設定的其它「映像」。先前直接的物質、物質的拓展運動、力的轉換等等有限形式，因而在反思的「普遍映射」下顯現為「透明」的整體。「Er-scheinungen」或者「Ph?nomene」作為「顯現出來的東西」（τ? φαιν?μνα），正是在光照（φαε?νω）下才得以呈現。在力的絕對能動作用下，在知性的純粹反思之光中，物質不再「彼此滲透而互不碰觸」（TWA 3: S. 110），而是彼此普遍映照著、貫穿著。它是從力這個內在本源上映現出來的映像，並因為統攝於內在的力這個「無區別的同一性」，而在普遍映射關係中被整合為一個「整體」——現象世界：「它[存在]卻不僅僅是映像，而是現象，映像的整體。」（ebd. S. 116）在現象世界這個總體中，物質的任何屬性作為一個「映像」都因為被關涉於其內在本質的能動作用（力）而普遍映射著。在此普遍映射中，物質的全部豐富屬性——其顯現狀態、關係、時空特性等等，例如牛頓萬有引力定律中具體物質的量（M1、M2），其質量的乘積關係（M1·M2），彼此的距離半徑（R）及其平方（R^2），以及此二者的反比例關係和萬有引力常數G等等，作為諸多「外在映像」，都被統攝於力這個「內在本質」。
面對「絕對變換著的現象」（ebd. S. 120），知性意識和對象之純粹反思的中項是它的純粹反思活動本身（），在此中項之兩端的分別是外在的「現象世界」作為「消逝著的此岸」（ebd. S. 117）和內在的本質（自在自為的力本身）作為「持存著的彼岸」（ebd.）。現象世界是純粹反思的能動作用外化出來的結果，作為非本質的外在現象整體。而「內在的東西」，至此則進一步深化為黑格爾所謂的「自在」，作為純粹反思能動性（也即「自為存在」）的最終來源：「它[知性意識]在此[內在者]作為自在中同時有其自身的確定性或者其自為存在的要素」（ebd. S. 116）。在純粹反思之光之向意識主體和對象客體的深入映照和反思中，知性清楚地意識到：其一、外在絕對變換著的現象是力之自發的能動反思作用之中介化、外化的產物，因而不是其本質；其二、力和知性的純粹反思的能動作用（自為存在、主體），只能在本身持存的「自在存在」（實體）上才有其能動的純粹反思的生髮根基，因而也不是本質。那麼，這一作為力的自為反思之生髮根基的「自在」，便取代之前的「自為」反思活動而成為新的「本質」。在黑格爾看來，這個自在的實體是知性意識和物質之最內在的、雖盡其向內的直觀卻最終不能獲得任何被直觀者的虛無本身——「它是空的，因為它[消極得]只是現象的虛無，積極得是單純的普遍者」（ebd. S. 117）。這種極度抽象的「內在者的或者知性的單純性」（ebd. S. 120）和「自在的普遍者」（ebd.）應該如何理解呢？
伽達默爾將這種「內在者」理解為柏拉圖框架下的與「知覺」（α?σθησι?）對立的「思想」（νοε?ν），將黑格爾這裡的「內在的真實者」、「絕對普遍者」理解為「精神上可知覺的原像」（νοητ?ν ε?δο?）（Gadamer
S. 140）。這種理解的問題在於：其一、偏離了黑格爾此處的核心語境——自然哲學和自然科學（物理學）。（vgl. Siep
S. 91f.; S. 94f.）[9]伽達默爾誤將「柏拉圖」和「基督教」視為黑格爾在此的核心關切，儘管他也指出這裡「也包含當代自然科學」（Gadamer
S. 140），但卻將自然科學這一核心語境視為次要的。其二、邏輯環節上的錯位。與「知覺」對立的「知性」作為「思想」在「力與知性」的開篇就已經被提出，而不需要依次經過「整體——部分」、「力——力的表現」、「外在——內在」的邏輯環節，才最終在內在反思之「自在」和「自為」的區分中呈現出來。其三、將「內在者」這一「自在」實體理解為「精神上可知覺的原像」與黑格爾對「內在者」之「虛無」特性的規定相矛盾。黑格爾明確指出：「沒有對於這一內在者的知識」（TWA 3: S. 117），而且之所以如此不是「因為理性太短視或受限制」（ebd.），而是因為「在虛無中沒有什麼可以被認知」（ebd.）。因而，按照黑格爾的規定，我們不可能在「虛無」中發現伽達默爾所謂的「νοητ?ν ε?δο?」。
[9] 此外，迪娜·埃蒙茨也認為黑格爾在「力與知性」中所討論的「物」是「物理學對象」（Emundts
2012
S. 219）。
事實上，被鄧曉芒一開始就拿來用以解釋物質之「展開——收束」運動的斯賓諾莎的「實體」概念，直到這裡才真正出現。將這種虛無的「絕對普遍者」在哲學史上與斯賓諾莎的實體概念相聯繫，具有如下理由：第一、二者具有同樣的「絕對性」。如上所述，這種「絕對普遍者」是自為的反思活動和整個現象世界的絕對根基；同樣，斯賓諾莎的自因實體，也因為「不需要一個他者的概念」而是「絕對的概念」（TWA 6: S. 196）。第二、二者具有同樣的「虛無性」。如上所述，這種「自在」實體是「自為」的反思活動的生髮根基，但是卻直觀不到這個根基之能動的生髮本身，它是「虛無」並位於「意識的彼岸」（TWA 3: S. 118）；斯賓諾莎的實體實際上也同樣「作為對一切謂詞的否定和虛無者而顯現」（TWA 6: S. 187），它是「僵化的無運動性」（starre Bewegunglosigkeit）（TWA 20: 167）。第三、二者具有邏輯序列上的「一致性」。如上所述，在《力與知性》中，這一「自在」實體作為力的純粹反思活動的原點，是「內在」反思著的力和「外在」映現出來的現象世界之新的「自在」；在此根基上，具有反思關係的「外在——內在」達到了其「統一」。同樣，在《邏輯學》中統一了「外在和內在」的是「現實性」範疇，而「現實性」的邏輯基底就是內涵斯賓諾莎「實體」規定的「絕對者」範疇。（vgl. TWA 6: S. 186ff.）
在黑格爾《邏輯學》的規定下：「[…]絕對者本身是絕對的同一性」（TWA 6: S. 189），並且它之所以有此規定，是「因為一切自在存在著的和顯現著的世界或內在和外在的整體性的雜多，都被揚棄到它裡面去了」（ebd.）。可見「絕對者」範疇的這種邏輯規定，正是知性意識對內在的、作為整個現象世界和力的純粹反思活動之根基的「絕對普遍者」之經驗的邏輯來源。並且這一「反思」與「絕對者」相對立的邏輯規定——「[…]反思的運動與它[絕對者]的絕對同一性相對立。反思被揚棄到了同一性中，同一性便僅僅是反思的內在者，而反思由此外在於同一性。」（ebd.）——也完滿地相應於知性意識上述對「自為」的反思能動活動和「自在」的絕對實體之斷然兩分的經驗。因而，儘管黑格爾在陳述知性意識對此「絕對普遍者」的經驗時，沒有指出其背後的邏輯範疇是內涵斯賓諾莎「實體」概念的「絕對者」範疇，但是基於以上存在於「文本」、「意識經驗」和「邏輯範疇」中的「一致性」，我們有充分的理由將這種哲學史的映射關係確立下來。
知性意識以及對象自身不能僅僅沉湎於內在靜止的虛無本質，或者僅僅涉身於變換的現象世界。相反，它的純粹反思活動要求此兩方面作為反思之兩端的統一。非本質的「現象」要過渡到本質的「內在者」中；本質的「內在者」也要過渡到非本質的、外在的「現象」中：「現象是它[超感官的彼岸]的中介；或者說現象是它的本質，並實際上是它的充滿」（TWA 3: S. 118）。對此，黑格爾同樣在《邏輯學》中說道：「[…]外在的東西作為雜多、特定的存在僅僅是外在的，這即是說，它被設定為非本質的，並回到了其根據，因而是內在的；這種雙方彼此到對方的過渡是其作為基礎的直接的同一性；然而，也是其中介了的同一性」（TWA 6: S. 185）。在外在動蕩現象和內在靜態本質的直接過渡中，直接性就是過渡，就是中介性；在這種直接的中介中被設定的同一性，就是外在現象和內在自在本質的辯證統一。因為雙方必須進入向對方的過渡，所以作為本質的「內在的單純性」和「自在的普遍者」將自身設定在變換的現象之中；並且反過來，現象世界中的雖則普遍映射著、但卻同時絕對變換著的「映像」也設定自身到「內在的單純性」中。外在變換著的現象和內在靜止的自在實體的這種辯證統一，是黑格爾哲學對精確科學所把握到的自然規律之真理性的絕對奠基：「本質、實存、自在存在著的世界、整體、部分、力——這些反思了的諸多規定被表象為自在自為有效的、真實的存在；而與這些規定相反，絕對者是它們沉陷（untergehen）其中的根據。」（TWA 6: S. 188）黑格爾在這裡的用詞「沉陷」其實表達了「絕對者」的「消極」規定，並且隱含著他對整個斯賓諾莎實體學說之「僵化」、「消亡之深淵」、缺少自身生髮著的「生命性」和「精神性」的批評。（vgl. TWA 20: S. 166ff.）
但黑格爾在《邏輯學》中也揭示了「絕對者」的「積極」規定，它體現在表達著「積極性」的「接納」一詞中，並且與表達著「消極性」的「沉陷」相對立而體現著黑格爾自己對「絕對者」範疇和「自在」實體的真正理解。（vgl. TWA 6: S. 189）在「絕對者」的這種積極作用下，一方面充滿現象世界的映像和力分別作為自然世界之構成要素和深層的自為能動作用「關涉於絕對者，或者在其自身蘊涵絕對者」（ebd.）；另一方面，絕對者也反過來「賦予映像以一種持存」（ebd. S. 189f.）。在自然界的深層內核中，「絕對者」這一實在邏輯範疇，或者「絕對普遍者」這一意識所經驗的「自在」實體為整個現象世界和力的自為反思活動打下牢靠的邏輯根基：「這一積極的顯發（Auslegung）便也遏止住有限者的消逝，並將它視為絕對者的一種表達和印像（Abbild）」（ebd. S. 190）在《精神現象學》中，沉靜的「自在」實體之所以能夠磁石般「接納」現象世界中的「映像」，並生成為「規律」作為「[知覺世界]直接的靜態印像（Abbild）」（TWA 3: S. 120），也正是基於「絕對者」這一邏輯範疇在自然內核中積極地遏止映像之消逝、賦予其持存並接納其進入必然聯絡的實體性力量：「絕對變換的現象，通過自身關聯於內在者的或者知性的單純性而成為單純的區別。」（ebd.）「對象」側的這種由「內在的東西」，即「自在實體」（絕對者）所設定的「單純的區別」，在「知識」側就是知性意識對動態變換的映像予以靜態地把握，從而使其從間接性的中介活動回到直接性的「單純的區別」。絕對實體這種在現象中設定本質同一性的活動，作為從內嵌於自然世界的「絕對者」中顯發出來的實體性力量，將一些動蕩的「映像」聚攏、安頓為彼此聯繫著的特定必然性整體，並為此必然性奠定實體和主體的根基。由此，一方面「內在者」的虛無被「充實」起來，另一方面，外在動蕩的現象被「安頓」下來。靜態超感官世界之「靜止」恰在於自在實體的這種「遏止映像之消逝」的安定力量：「[…]變換被設定在內在者中了，就如同它在真理中那樣，因此在內在者中它作為同樣絕對普遍的、靜止的、自身保持等同的區別被接納進來了。」（ebd.）現象世界中的映像被接納進並設定於「內在者的或知性的單純性」中，最終成為「力的規律」。它不同於康德先驗哲學範圍內「主體間性」的普遍必然性，是由自然世界內核的「絕對實體」（積極意義上的斯賓諾莎主義）來保障的現象世界自身的內在規律。[10]諸多映像——例如個別物質的量（M1、M2），其質量的乘積的關係（M1·M2），彼此的距離半徑（R）及其平方量（R^2），以及此二者的反比例關係和萬有引力常數G等要素，是被「絕對實體」在自然界中「接納」、聚攏的具有必然性關聯的實在映像「單位」，它最終被牛頓的知性反思納入到「單純的同一性中」——F=G·M1·M2/R^2——，而作為「絕對者」在自然界中打下的「印像」。萬有引力定律（包括一切自然規律）的客觀有效性和真理性，因而建立在黑格爾於斯賓諾莎消極「實體」概念上所洞見到的「絕對者」範疇之積極和實在地設定上。
[10] 赫爾曼·德輝（Hermann Drüe）認為，在理性的層次下來看知性：「理性將諸多規律把握為知性的諸多規定，而知性屬於世界本身。」（Drüe
[2000] 2016
S. 254）因為在理性的視角下，規律是從屬於實在世界的知性規定，因而規律也是世界的實在規定。布拉迪·鮑曼（Brady Bowman）也指出：「規律必須是現象自身的規律。」(Bowman
2008
S. 164.)
力的規律因而表達著「力」這個超感官的物理實存之深沉而確切的本質。在牛頓的萬有引力定律中，力不再「消逝」於它機械「轉換」著的表現中，而是作為「萬有引力」在這個表達式中達到其靜態「持存」。萬有引力定律方程等式之右側，是現象世界中的彼此反思著、映照著的映像被納入到形式同一性中，成為「單純的區別」：G、M1、M2、R^2等抽象要素及其比例關係「/」是諸多彼此區別的要素，但是它們在此卻被安頓在一起，成為一種「單純的同一性」，因而是「單純的區別」。位於左側的力（F）和右側「單純的區別」的諸多映像之間的等號「=」（方程：Gleichung），事實上象徵了知性意識和現象世界中純粹反思之「自為」能動活動「」之「自在」的靜止維度，即形式「同一性」的確立本身。右側這些「單純的區別」因為等同於左側之關聯於自在實體的「普遍」的力，所以是一種「普遍的區別」。同一性本身作為這種「普遍的區別」即是力的規律。正如現實世界中紛繁變換著的情景、事件被攝影師定格在一張靜止的圖像上：「它[普遍的區別]在規律中，作為在不恆定現象之持存的圖像中，被表達出來。超感官世界因而是一個由諸多規律構成的靜止的王國[…]」（ebd.）。
結論
靜態「超感官世界」至此便遵循黑格爾邏輯學之層級有序的進展序列，最終被知性意識建構出來。綜上可知：第一、深入靜態「超感官世界」必須以對「力」的經驗為前提；由「整體和部分的關係」（康德）到「力和力的表現的關係」的邏輯進展，隱藏在知性意識之由物質到力的經驗進程中。第二、只有揚棄「表現」的外在性而進入力之內在的「純粹反思」，才能把握「力的概念作為概念」；知性經驗的這種深化所遵循的邏輯線索是由「力和力的表現的關係」（牛頓）到「外在和內在的關係」。第三、生成力的規律以構成靜態「超感官世界」，一方面需要物質世界在力之「自為」的反思作用下映現為由「映像」整體構成的現象世界；另一方面需要力的「自在」實體（斯賓諾莎）之對「映像」的「接納」並賦予其持存和靜態的同一性（遏止其消逝）。因為自然規律——在黑格爾「絕對者」範疇的保障下——來自於實體之靜態地邏輯設定，所以它能被知性意識在「透明」的現象世界中「發現」為特定「映像」的「聯絡單位」。意識在知性層面的反思和規定，同時也是客體自身的規定。在這個超感官世界中，每一個自然規律——例如F=G·M1·M2/R^2，都同時存在於知性意識和自然客體自身的反思中。力的物理規律將「外在」變換著的現象設定在一個「內在」實體中，將「偶然」的現象設定在「必然」的規律中，正如黑格爾在《邏輯學講演錄》中將物理學意義上的力規定為：「[…]外在者之到內在者，偶然者之到必然者的轉化[…]」（TWA 23
1: S. 4）。
綜上可見，《精神現象學》中知性意識的層級經驗建構在《邏輯學》中的「本質的關係」和「現實性」範疇的邏輯序列上，作為「靜態超感官世界」之生成的邏輯根基。因此本文可以被視作一種具體例證，即《精神現象學》之所以稱得上科學，是因為在意識的經驗序列中內嵌著邏輯理念的隱形鏈條。[11]此外，這種對隱藏在意識的經驗「現象」（φαιν?μενον）之底層「邏輯」（λ?γο?）的發掘，可以真正還原「現象學」（Ph?nomen-logie）的本義，並由此明確把握《精神現象學》和《邏輯學》的差異：「邏輯學」的邏輯理念是直接呈現的，而現象學的邏輯理念則隱匿在意識的經驗「現象」之下，並經由深入到其根據的反思才得以呈現。
[11] 《精神現象學》意識經驗背後的邏輯序列，並非與《邏輯學》中的邏輯範疇頭尾一慣地一一對應，而是密切關涉著邏輯理念序列的「合題」（此處即「本質的關係」和「現實性」）環節。因為只在合題中，「實存」和「現象」（通過「本質的關係」）、「本質」和「現象」（通過「現實性」）才進入彼此的反思關係和辯證過渡中的動態生成進程。(vgl. TWA 6: S. 164f.; S. 186f.)
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作者介紹
李逸超，1987年生，山東濱州人。德國耶拿大學哲學博士，現為中山大學哲學系博士後研究員。主要研究領域為黑格爾承認理論、法哲學、邏輯學、自然哲學等等。