馮克利脆弱的權威

Posted 2023-01-02 政治

篇首语：勤奋是你生命的密码，能译出你一部壮丽的史诗。本文由小常识网(cha138.com)小编为大家整理，主要介绍了馮克利脆弱的權威相关的知识，希望对你有一定的参考价值。

馮克利脆弱的權威

授權轉自：保守主義評論
哲學園鳴謝
按：本文馮克利《雖敗猶榮的先知》，華夏出版社，第82-93頁。
蘇格蘭式啟蒙
過去人們都知道休謨是英國哲學家，但多不知道他還是一位「蘇格蘭啟蒙運動」的思想家。說不準具體始於何年，至少在一部分知識人中，對百餘年來在中國一向風頭不減的「啟蒙」似乎有所保留。他們逐漸覺得歐陸的啟蒙運動儼然一副代上帝立法的氣派，顯得強硬而張揚。與此相比，蘇格蘭式啟蒙則更講究常識、情感、風俗與演化，俾可充當祛魅進步主義焦慮症的鎮靜劑。這對於很多依然不忍捨棄啟蒙，卻樂於換一種方式的人來說，親和力自然更好一些。
浙江大學出版社近年來推出的「啟蒙運動經典譯叢」為配合這種世風之變，便將視線移向「蘇格蘭啟蒙運動」。自哈奇遜《論美與德性觀念的根源》始，至今已出了十餘種。從其中譯介過來的哈奇遜、里德和弗格森等人的思想中，我們確實可以看到這些蘇格蘭作家異於歐洲大陸的風格，自有其相對獨特的發展脈絡。蘇格蘭人地處歐陸文化邊陲，相對而言較為平實，甚至有點兒樸拙，喜歡它的人，估計知識口味也要淡得多。
不過說到這個運動的要員，最為人熟知的當然還是大衛·休謨和亞當·斯密，只是過去沒有為他們貼上「蘇格蘭」這個地域標籤罷了。據說《斯密全集》也在叢書計劃中緊鑼密鼓地進行，但至今未見於書肆。讓人高興的是，這套叢書終於為我們提供了一套更完整的《休謨論說文集》（分《論道德與文學》和《論政治與經濟》兩卷）。
休謨所寫的這類文字自1741年第一次結集面世後，便不斷擴充再版，二百多年來各種版本不計其數，甚至譯為中文的也已有若干不同選本。但是就我目力所及，以權威的學術版為底本，參酌若干其他版本將其完整譯為中文的，以此為僅見。
雖然號稱「學術」版，但是當年愛丁堡大學大概是不會將其引入講堂的。蓋休謨以文名聞於世，這些文章為他助力極大，但以文體觀之，它們並非高頭講章，意不在深化學術，而為滋潤風氣。整個蘇格蘭啟蒙學派內部不管有何分歧，他們有一共同的特點，皆認為思辨較之民情多失色，敦化教養要比探求學理更困難。在這一點上休謨也不例外。當然，促成這種思想風格的還有另一層背景，在18世紀中葉之前，英國人未領教多少歐洲人的理性啟蒙，便建成了自己的自由政體和商業社會，所以他們也不再把啟蒙作為一項未竟的大業，心態上也變得更加從容。面對這種精神狀態，寓哲理於輕鬆筆觸之中，也更易於贏得受眾，就像是曼德維爾的《蜜蜂寓言》，雖然跟斯密《國富論》講的道理多有相似，但一諧一庄，曼氏戲謔乃至刻薄，不宜入講堂；斯密條理分明，卻很難進酒館。
收在《休謨論說文集》中的文章，大抵也是這種文化背景的產物，其中不少佳作皆可充作茶餘飯後的談資，拉拉雜雜，下筆輕盈，時含譏誚，而且涉獵的題目極廣泛，舉凡戲劇、詭辯、情趣、自殺和文章寫法等等，休謨都能說上一套。這也是一個從文字里刨食吃的人必備的手藝。
權力神話
不過，筆調雖然同樣輕鬆，文集中也有一些講政體、民族性、公民自由、國債和人口這類嚴肅話題的。人們在讀它們時常會有種感覺，把休謨作為「啟蒙運動」幹將（無論是蘇格蘭的還是歐洲的）是要有所有保留的。審慎警覺的性格，使他也在以懷疑的眼光疑視著啟蒙，他在認識論上的懷疑主義便是最著名的一例。這本文集中討論契約論和權力來源的文章，則可視為反啟蒙的另一例。由於其中涉及一些與我們當下政治辯論有關的重要話題，不妨在這裡說與大家分享。
關於權威的來源，慣常的說法是現代迥異於過去。歷史上的威勢人物，無論置身於何種民族文化，其權力形態有何差異，都脫不掉一個共性：他們大獲成功之後，喜歡被人打扮得神秘而離奇，以與常人世界切割。所以史書中不但有傳，還有傳奇，甚至兩者本就回事。最早的史前權力神話氣勢恢弘，充滿了非凡的奇蹟，赫希俄德《神譜》中希臘諸神的權爭，羿射九日和大禹治水的故事，都是我們耳熟能詳的傳說。後來的帝王故事雖然不再如此恢弘，但離奇程度卻不減。這便是馬克斯·韋伯所謂「超凡魅力」權力的基本特點，其目的在於向世人證明，權力與某種神聖或神秘的力量有關，以使其不敢為他人所染指。
作為這種神話的替代，啟蒙時代的思想家們編織出了另一個最著名的權力假說，它並不神化哪一個人，而是事關整個人類群體。此即霍布斯、洛克和盧梭等人提出的「自然狀態下訂立的契約」。這幾位理論家都用權力來自「人民的同意」取代了神意。然而奇怪的是，他們從契約論推衍出的結論卻南轅北轍。霍布斯從人人為敵的自然狀態中，得出個人必須自願把自衛的天賦權利讓渡給一個至上的主權者，以換取安寧的生活，即我們所謂安定團結的好局面；盧梭以結束自然狀態訂立的契約標榜公意所體現的人民主權；洛克則用它來證明個人的某些終極權利不可剝奪。於是便有了君權至上、公意至上和個人權利至上這三種截然不同的現代政治學說。
更加奇怪的是，這些基於相同前提的理論結論儘管相互矛盾，它們在後來的政治生活中卻發揮著無比大的威力。在凡人已然代行神意的今天，一講到權力的正當性，不論為之辯護還是與之對抗的，都喜歡說「人民的同意」。如果你追根尋源，大都會找到以上三位理論家那裡去。這可以算是啟蒙運動留給我們最重要的政治學遺產之一。
正是這些學說的相互矛盾，也暴露出原始契約只是理論家的想像，並無任經驗基礎可言。較之昔日的神話它們變得索然無味，其虛構性卻絲毫不遜於前者。休謨作為一個主觀主義者，本來很清楚信念在這種事上的作用。可是對於契約論體系，由於他擔心其革命性危及秩序，於是要用事實來駁倒觀念，專門寫下《論原始契約》長文，拿「契約論體系」的不是說事。
還原真相
他說，人類現實的生存條件中並不存在能讓「如此優美而富有哲理的體系」棲身的環境，也根本找不到有過這種契約的絲毫遺迹。針對那些崇尚古典民主的共和派，休談又告訴他們，即使在有史可鑒的雅典共和國，除去沒有公民權的婦女、奴隸和外鄉人，真正能夠參與統治和制定法律的人也不過十分之一，他們對自己管轄的殖民地更是明目張胆地以征服者自居，從不提契約和民主治理這回事。
如果你再舉目四望以後的歷史，在契約論風行之前，「無論波斯或中國，法國或西班牙，甚至在荷蘭和英國，人皆有服從權力的習慣」，「就像對待重力、阻力或自然界的普遍法則一樣」，他們並不把追溯權力來源的正當性看得那麼要緊。得到服從的權力，凡有記錄可查者，幾乎都是由篡奪或征伐而來，繼位的統治者更喜歡標榜的也不是當初人民的同意，而是血統純正或天命所屬。其中或有契約關係，但與其說它存在於權力和人民之間，不如說存在於權力的必然與服從的習慣之間。休謨當年無緣看到今日大量靈長類研究的田野報告，不然他也一定會說，何止人類，甚至他們在猿人時代就已經是等級森嚴的政治動物了。
其實，凡有些經驗主義傾向的頭腦，對契約論大多會做出同樣反應。我記得梅因爵士在談到同一個話題時甚至更刻薄，將其稱為理論家為規避艱難的歷史研究而取巧的做法。他以法學史大家的身份告訴我們，揆諸史料，真實的契約關係有著漫長複雜的演化過程急於建立理論的人無法將其納入自己的解釋，又不甘於放棄建立體系的努力，只好偷工減料，求助於一種能夠搞定一切的假想狀態。
休謨和梅因的這些言論，我們也可列入韋伯所謂的「祛魅過程」。他們的意思是，「契約論」貌似顛覆舊權力觀的理性啟蒙，可是它罔顧事實，反而更像是一種新的蒙昧主義。韋伯在論述「神授魅力」的權力類型時稱為「具有高度個性化的品質」，因此有關論述多圍繞人格打轉，像契約論這類有關權威正當來源的思想體系並未進入他的視野。但是以原始契約論的高度虛擬性來看，它也大可歸為一種新的權力神話，現代權力的正當性便是依此而成立，而休謨諸人對它的質疑，則可視為從另一個角度對抗現代思想的早期戰役，只不過，這種破除權威神話的做法不再針對個人，而是針對學說；它打的旗號是今人所熟知的「還原歷史真相」。
休謨還原的歷史真相，難免會讓懷有美好理念的人掃興，但他的本意並非要為專制權力辯護，而是他深知人類政治生活中傷心事太多，最容易讓人激動，然而事關共同體安危大局，這卻是個最不宜放縱思辨的地方。他依然保留著對開明政治的關切，只是為它注入了一些人情世故的因素，從中正可體味到「蘇格蘭式啟蒙」的特點。
但是，休謨這種以征諸史實祛魅的方式，並非只對動搖虛假的契約論有效。歷史寫作也可以攜帶著道義的力量，向著相反的方向發力。在講究科學理性的時代，「真相」幾乎與「真理」成了同義語，而「真理」便意味著分辨「善惡」的準繩。所謂以史為鑒，既可知興衰，亦可明是非。休謨指出權力來源的事實，是要將契約論還原為無根之談，而同樣的做法，也可以讓權力信譽掃地。他指出「權力」的本來面目，還原它骯髒的來源，便可使它失去正當的基礎。於是重新喚醒我們記憶的努力，就成了一項現實意義重大的政治事業。我們不難看出，在這種努力中，包含著解構和重構現實權力結構的強烈願望。
從今日流行的重寫晚清史、民國史、抗戰史、內戰史乃至於整個中國歷史的風氣，或可體會其用意。百多年來的近代歷程，不時讓人發出滿紙荒唐言，一把辛酸淚的喟嘆。回顧那些來去匆匆的歷史過客，其言行多前後矛盾，充滿權謀與詭異。是世事多變逼人如此？還是人之無信而使歷史變得齷齪？在這種歷史編寫中，當年高尚的理想主義使今天成了一種背叛的結果，以往的骯髒更可用來證明現在的骯髒。這可以讓人痛切地感到，過去為之奮鬥的事情與後來的收穫之間差距如此之大，歷史彷彿開了一個大大的玩笑。
脆弱的權威
在這種歷史拷間之下，服從權威的理由也會變得很脆弱，因為它的正當性根本經不起事實的推敲。韋伯有言，自稱有魅力附身的人，假如人們不再相信他，他的權威「轉瞬之間就會變得毫無價值」。休謨作為一個主觀主義者，同樣深明其中道理，他在另一篇文章中說「人們雖然深受利益的支配，但即便利益本身以及人類的所有事務，都完全受到觀念的支配」，所以「國王的權力假如不再得到固有原則和人們信念的支撐，會立刻分崩離析」。這些話透露出的意思是，對權威的服從，只是人的一種脆弱的思維習慣而已。信者發生心理動搖，所信者也會隨之消失。在沒有任何信念支撐的狀況下，即使不接受霍布斯契約論的人，也會採納他這種學說的前提：為擺脫對無序暴力和死亡的恐懼，人必須將刀劍拱手交給利維坦，只有這種動物性的恐懼感，才是政治秩序終極可靠的來源。
這意味著無論權力從源頭上是否有契約提供的正當性，你只能認可它存在的事實。只要它能為秩序提供足夠的保障，人們會習慣於它帶來的種種不便甚至惡行。所以我們看到，甚至連康德這麼嚴謹的人，當年談到這個問題時也和稀泥說，「最高權威的起源經不起臣服於它的人民的詳細審查，臣民不應對其起源過於好奇，服從的正當性由於它而易於引起懷疑。對它過於強詞奪理地質疑，將置國家於危險之中」。我懷疑康德一定是在讀過休謨（須知，他是個精讀休漠的人）之後，才沒有像挑戰懷疑論那樣跟休謨過於較真，因為在那篇文章的末尾，休謨意味深長地放出一句拉丁語的狠話：在古人中間， neotenzein， novas res molini（「標新立異就是謀反」）。
其實，人們在很多時候亦確如休謨和康德所勸說的那樣，更多考慮生活的權宜，會有意無意地放鬆對權力是否有正當來源的追究。看重理念的理論家們以為觀念上不能兩立者，實踐中也只能你死我活，他們往往低估了普通人便宜行事的願望和能力。
不過話還得說回來。變通的願望雖然難以泯滅，它卻永遠駁不倒信念。仍是這位質疑契約論的休謨，他批判這種學說固然是覺得它過於虛張，然而你從他的另一篇文章中可以看到，他本人並不恪守這種求實的原則。他很清楚只用事實建立不起好的政體，這就像只靠性激素知識培養不出美好的愛情觀一樣。休謨一旦從正面討論正當權力如何存在這個問題，他便也像契約論學者一樣，得求助於某種虛擬的幻想。
在談到權力授予的前提時，他提出了「要把人人設想為無賴」的著名假設，這句話被後來的無數人視為導向良治的金玉良言，但同樣很容易找出無數反例去證明它的不實，可見其虛構性與契約論不相伯仲。兩者的共同點是，若要使之作用於政治制度的實踐，都需要有人持久的信從，所謂「觀念易逝，習慣系之」是也。但是它們的政治效用卻大不一樣：相信契約論的人，會發現它有動員革命的巨大潛力；堅持無賴說的人，則會讓革命者感到氣餒。
保守主義評論

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