國學大師熊十力對唯識學的批判與繼承,本心不失,掃除煩惱

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國學大師熊十力對唯識學的批判與繼承,本心不失,掃除煩惱

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歐陽漸、呂澂和熊十力的思想異同。
性寂與性覺兩詞,乃直指出西方佛說與中土偽說根本不同之辨。一在根據自性涅槃,一在根據自性菩提。由前立論,乃重視所緣境界依;由後立論,乃重視因緣種子依。能所移位,功行全殊。」
印度佛學以「心性不與煩惱同類」來理解心性本凈,煩惱是偶然發生的,與本凈的心性「不想順」,因此稱為「性寂」。中國的佛學則以「本覺的意義來理解心性明凈」,人心為萬物本源,即所謂「真心」。人心雖會被煩惱遮蔽,但本心不失,掃除煩惱,就會恢復其本來清靜面目,因此稱為「性覺」。這兩者之間的差異在於,印度佛學重視人心的可能、應然層面,而中國佛學重視人心的現實、實用層面。
歐陽漸、呂瀓堅持的是印度佛學,特別是瑜伽學派的「性寂」的觀念;熊十力認同的是中國佛學,特別是《大乘起信論》的「性覺」的觀念。按照歐陽漸的看法,「覺」是智慧,是用而不是體。歐陽漸及呂瀓認為,強調「性覺」會帶來兩個弊端:一是以能動的功能掩蓋了本體,誇張了主體性、能動性,甚至有可能煽起人們對物質追求的情慾情感;二是強調心性「本覺」,承認「本覺」心性的恆常性,就會弱化、簡化修持。歐陽漸、呂瀓二人對熊十力的批評大體便是基於此兩點展開的。
2
太虛法師論熊十力與唯識學的不同。
太虛將大乘佛學分為性空、唯識、真心三系。性空或般若宗以《中觀》等論為代表,堅持「一切法智都無得」,其教以能「厲行趣證」為最勝用;唯識宗以《成唯識論》等論為宗,堅持「一切法皆唯識現」,強調「資解發行」;真如宗以《大乘起信論》等論為宗,堅持「一切法皆即真如」,強調「起信求證」。中土的台、賢、禪屬於真如或真心系統。太虛認為,熊十力「新唯識論」思想來源主要是禪學和宋明儒學,並且雜糅諸家、融會中西,對於唯識學也有「一蹴而踣之慨」。
總體而論,其理論趣旨更傾向於真如、真心系統,與唯識宗相去甚遠。因此太虛提出,熊十力的思想體系應當名為真心論,不應為唯識論。太虛批評熊十力思想,雖不妨自成一派,但是在說明世間因緣生滅未能超過唯識學,而發揮體用之說也不如華嚴宗的「十玄」理論,「宗在反究心體」,所以,也不過是唯心的「順世外道」而已。
3
印順法師與熊十力的思想論辯。
印順也曾指出熊十力的思想,對於般若學及唯識學兩家,「有所取、有所破」 。印順認為,《新唯識論》在修持方法上,相對認同禪宗;而「即體即用」等哲學理論,是他自悟並取證於《大易》的獨到之處。同時,認為:「《新論》是有所取於台、賢的……《信論》所說的舉體為用,即用為體;稱體起用,即用顯體;全性起修,全修在性;大小無礙;主伴互融;一多相涉等,在台、賢學者,甚至北朝地論學者,早已成為共識。」
印順又說,《新唯識論》的玄學,雖是體驗的產物,但受到禪宗的影響,於禪宗極為推崇。印順認為,佛法與外道的差異,是般若與禪定,是如實正觀與收攝凝聚的修持方法的不同。
《新唯識論》雖標榜「自家深切體認」,高談性智,但是,從實踐的方法說,重禪定而薄明慧。可見印順認為佛學思想中,台、賢、禪宗對「新唯識論」的影響遠大於唯識宗。
從上文可以看出「新唯識論」與唯識學的區別,乃在於佛學思想的路數根本不同,精神取向和思維方式根本不同。熊十力融會儒佛,成一家之言,但在思想傾向和學術路徑上接近於真如系統,即中國化的佛學宗派台、賢、禪宗。在本體心性論上的表現,即是唯識論強調作為本體的心性之德性乃「寂」「靜」,而新論則主張「寂」「靜」必須融攝「動」「有」,甚至認為,正是在拓展現實層面的過程中,在世間追求中,在外王事功的建樹中,更能挺立道德自我。
這一點體現了熊十力在中國走向近代與現代的現實要求的背景下,活化「性寂」「性凈」說的苦心。也正是因為這種時代訴求,熊十力在心性修養論上,認同《大乘起信論》所講的「心性本覺、妄念所蔽」,借突出「覺」的功能意義,強調了主觀能動作用。這種能動作用,一方面是道德修養能動性,另一方面又是認識的能動性,即是德與知雙重的功能。此外,既然承認本覺的心性只是為妄念所遮蔽,覺悟本性始終不變,那麼,去掉妄念即能成佛,於是在修持上也變繁雜為簡易。
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後世對熊十力「融會儒佛」思路的反思
熊十力對唯識學的特別關注,有其特定的時代因素。晚清以來,西方文化與科學思潮湧入中國,同時基督教再次傳入中國,在基層民眾中廣泛傳播。在這種形勢下,中國傳統思想受到嚴重的衝擊,傳統儒家經學的統治地位發生動搖,中國士人階層不再專守儒家,一方面了解、學習西方文化與科學,另一方面,也在積極尋找可與之對抗的本土文化,消解西方文化帶來的民眾文化認同崩潰。中國古代奉行千年的儒家內聖外王之道,在面對傳統社會全面崩壞的局面時,顯現出一種無力感,以往居於統治地位的傳統道德價值體系基本土崩瓦解,社會形成了一個「文化空缺」的時代。
當時中國士人階層面臨著兩方面的需求,一方面是由於內憂外患而產生的經世救世需求,另一方面是由文化空缺而引發的哲學革命需求。佛學,尤其是近代重新傳回中國的唯識學,卻正好滿足這兩種需求。因此,在這兩種需求的夾逼形勢之下,佛學被當時學者所重視,並且迅速勃興。《新唯識論》也是在這種背景下應運而生。
熊十力的《新唯識論》走的仍然是佛教中國化的發展理路,是沿著《大乘起信論》—台、賢、禪—宋明理學的路子繼續發展。熊十力藉助唯識學的思辨,批判佛學的本體論、心性論及方法論。熊十力挺立儒學所推崇的人本主義思想,積極入世有為的人生態度,批評佛學的出世思想,消解佛學的宗教內核,轉為內聖外王之學。熊十力在批判唯識學的同時,對於中國化的佛教宗派,諸如台、賢、禪,多有肯定與吸收。中國化的佛學大多強調自性自發,人人成佛,直至人心,不假外求,並且簡化修持方法,加強現世的意義,積極入世。中國佛學的這些基本觀點,都可以在「新唯識論」中發現痕迹。
吸納佛學,改造儒學,本是宋明理學家創建理論時的重要方法。宋明理學家期盼藉助佛學的精深理論改造儒學,試圖對於道德實踐所以可能的根據做形上學論證。這種道德形上學是宋明理學的基本內核,是宋明理學家的基本理論取向。在融會儒學的條件下,成就了宋明理學。熊十力所處的時代,面臨著西學的衝擊,他對於佛學的批判,目的在於回應西學。現代新儒家試圖重建儒學道德本體論,挺立「內聖外王」之學。但是,如果依舊走宋明理學的理路,未免陳舊了些。熊十力強調「先立乎其大者」,這個「大」是絕對的、自明的。這是中國傳統哲學的基本觀點,這種自明的本體,不需要證明,甚至不能證明,這樣一來,就必然會忽視邏輯論證。忽視邏輯論證,直立本根,是中國傳統哲學的特點,但是,也可以說是中國傳統哲學的弊端。
熊十力以回應佛學的迂迴方式回應西學,所得出的結論仍然是人文主義哲學和道德形上學。架構在這種道德形上學的「外王學」,相較於佛學來說,確實有一定的社會實踐意義。但是,相對於西學來說,這種道德理想主義並不能與之對峙。人文主義哲學過於強調人的內在價值,最終必然會滑落至忽視現實。中國傳統哲學所推崇的道德本體論,高拔道德主體,強調道德自律,而淡化認識主體的地位,削弱道德他律的作用,最終也只會流為空談。應對西學的衝擊,應當有更深的思考,並不能完全照搬宋明理學「化佛」的道路。
結語:
熊十力相較於他之前的學者,對於西學有更多的了解,但是,他沒有正確認識到自然科學的意義所在。同時,熊十力也沒有認識到中國傳統哲學相較於西方哲學的不足之處,對於西方哲學的優缺點並沒有進行客觀、深入的評判。熊十力依舊以傳統的思維方式、理論範疇建立哲學體系,企圖以此應對西學,其成果也只能是有限的。近現代中國學者回應西學的過程,就是中國哲學近代化和現代化的過程。但是,回應西學,並不能單純將西學放置在中國哲學的對立面,對其簡單地評定;同時,也不應該對中國傳統思想簡單地褒貶。無論對待中國傳統思想,還是對待西學,都應當有更為謹慎、更為科學的態度和標準。這需要學者對兩者的關係以及何為哲學有更為深入的思考。在這一點上,中國近現代的思想家大多準備不足,中西之間,總有偏向。諸如以熊十力為代表的那一代人,急於滿足時代要求,急於應對西學衝擊,急於再造中華文明,「倉皇應戰」,最終出現諸多「半成品」。的確,由於時代局限,諸位思想家在當時能有如此豐厚的成果實屬不易,但是,其中所顯現出的警示卻不應當被忽視。

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