政治的想象，抑或历史的批判

Posted 2022-12-31 汗青

篇首语：多诈的人藐视学问，愚鲁的人羨慕学问，聪明的人运用学问。本文由小常识网(cha138.com)小编为大家整理，主要介绍了政治的想象，抑或历史的批判相关的知识，希望对你有一定的参考价值。

政治的想象，抑或历史的批判

内容撮要：古典学在中国与西方都有悠长的传统。本文从以下三个方面，对古典学的汗青、学科性质、意识形态斗争进行了深入的剖析：一、古典学不必是保守主义性质的，能够属于现代性的事业；二、古典学的传统渗透了素质上是文化想象的形而上学论证，它将特定的政治生活体式天然化；三、近代以来鼓起的德国古典学是汗青主义和浪漫主义的双重变奏。此外，本文还论说了古典学作为一门汗青科学所应秉持的汗青批判的精神和方式。

从本世纪初起头，国内保守主义的政治思潮起头慢慢压服从上个世纪80年月以来兴盛一时的自由主义，而古典学研究也随之成为显学。懂得二者之间的关系是不难题的。因为，诉诸古代经典、尤其是古代经典中的政治幻想，当然是保守主义最常使用的一种策略，因为传统与经典，无论若何，在各民族的汗青中总承担着一些主要的文化本能，积淀着一些深挚的民族情绪，从而，诉诸古代经典便能够很轻易地唤起这种民族情绪，同时也能够唤起与这种民族情绪相关联的某种陈旧的政治想象。

然则，说古典学研究必然是保守主义的，这在思惟上并不严谨。古典学研究与保守主义的关系仅仅是一种外观的关系。古典学研究能够是保守主义的，但古典学研究也能够是现代性质的，属于现代性的事业。

这是就西方古典学的汗青而言的，然则，对于中国古典学的汗青，岂非分歧样是如斯吗？因为，西方古典学相当于中国的经学。所谓古典(Classics)，就其本义不外是指“经”罢了。一部中国经学史实际上也就是中国的古典学史。同西方古典学一般，它在最根基的层面上也是语文学性质的。这就是说，它是同对古代经典的说话文字的讲解与诠释慎密关联在一路的，它的文化幻想也是经由对古代经典的语文的进修以陆续和留存一种古代的世界观和生活体式。这是以语文学为焦点的古典学的根基文化使命。

但尽量如斯，对中国古典学汗青的视察也会发现，它也不是萧规曹随的，更不必然是保守主义性质的。《庄子・世界篇》从天然论道术之发源，曰：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于转变，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之正人。”这里，从天然(天)、天然个性(德)、天然目的论(道)以至于人(圣人、正人)的道术统贯是清楚的，它由此成就的圣人、正人的教化也是尽收眼底的。然则，尽量如斯，在陈述了“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”的六经传统之后，《庄子・世界篇》也坦言这一传统在战国之时遭遇了危机：“世界大乱，贤圣不明，道德纷歧，世界多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，而不明，郁而不发，世界之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反，必错误矣!后世之学者，不幸不见六合之纯，前人之大体，道术将为世界裂。”在这里，所谓“道术将为世界裂”，就道出了经学自己的汗青变迁，而从更深一条理来说，它也意味着一个天然目的论的世界观的失序或损失。

人们或许会争辩论，“道术将为世界裂”之前的六经传统，是由儒家所继续的，是以，《庄子・世界篇》所讲的道术的盘据与儒家无关。但尽量仅就儒家而言，韩非子在《显学篇》中也已经指出了儒分为八的实际，而且揭示了造成这一点的基本原因，即“孔子、墨子俱道尧、舜，而弃取分歧，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复活，将谁使定儒、墨之诚乎？”在这里，正如《庄子・世界篇》已经指出的“世界多得一察焉以自好……世界之人各为其所欲焉以自为方”，同样，对于韩非子来说，恰是在战国时期判断何为“经”、何为“学”的基本尺度的损失，造成了经学的这种裂变式的汗青变迁。但与《庄子・世界篇》分歧，韩非子并没有简洁地训斥这一点，哀叹世道人心的浇漓，相反，他召唤确立合乎时代成长的新尺度。他如许说：“殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不克定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其弗成必乎!无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”如许，恰是在经学自身成长的内部，新与旧、提高与保守的分野已经显现了。韩非子的上述谈吐表明，考量经学内涵变迁的要害，基本不在于是否可以构想一个直追三代的幻想的政治尺度，而在于是否可以顺应时代、量力而行，在这里，处于问题焦点的是新与旧，而不是“见六合之纯”的幻想性自己。

至于经学自己不必然是保守主义性质的，考之于晚清以来经学自身的政治刷新内涵，就已经证据确凿了。因为，清代经学自顾炎武的答复汉学，经惠栋、戴震的乾嘉学派，而至庄存与、刘逢禄、宋翔凤的常州学派，已经浮现出由古文经学向今文经学的转变，表明经学自己并不是一个萧规曹随的系统，相反，它是“与时俱进”的。此刻文经学之答复，经龚自珍、魏源而至廖平、康有为，最终被揭橥为其要旨就是变，就是维新。康有为在《孔子改制考》中如许说：“远者必忘，故当近；旧者必坏，故当新。史佚之乐成王，愿王近于民。《康诰》之戒康叔，作新民。《大学》且欲其日日新。伊尹曰：‘用其新，去其旧。’后世疏远其民，泥守旧法，故致败亡。此论政极精之论。”(康有为，1992：414)若是我们认可康有为的《孔子改制考》仍属于传统经学的领域，尽管不是古文经学，而是今文经学，那么，他从维新、改良的立场对孔子、对儒家、对经学所做的诠释，当然就反映了经学在近代政治特别情况下的嬗变。所以，梁启超在《清代学术概论》中如许总结清代经学的汗青：“纵观二百余年之学史，其影响及于全思惟界者，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。”(梁启超，1996：7)可见，经学并不必然是保守的，经学的汗青也并不必然是保守的，相反，个中总有与时代精神相契合的内涵在。我们尽量是单单考查经学的汗青，所看到的也毫不只是一部守旧史，而同时也是一部刷新史。

然则，在另一方面，中西方的古典学传统又都具有文化想象的特质，它们在素质上是一个民族或一个文化配合体对自身文化传统的一种想象性的修辞，都有将其典章轨制、名物器具予以幻想化和神圣化的倾向。而就这种想象最终触及的乃是一个民族在特定汗青时期的一种生活体式而言，它们又具有了政治的色彩，从而不克不是一种政治的想象。

关于这一点，我们只要考之于经学的汗青就清楚了。皮锡瑞说：“经学拓荒时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”(皮锡瑞，2004：1)皮锡瑞是清今文学人人，他的说法是秉承今文经学的家法的。固然汗青的考查也不会支撑他断定“经”自孔子始的说法，然则，个中所含的“经”乃是一个汗青缔造物的概念，倒是没有疑义的。因为，“经”按其词源寄义，乃是编织之名。陈延杰说：“《说文》：‘经，织从丝也。’推经之意，本与纬并称，今借载籍之名者，盖以简册涣散，须从丝编连之者也。”(陈延杰，1930：1)是以，“经”在其初始，只是就一样的书籍典册而言，并没有稀奇的内涵。“经”成为大写的“书”，并成立为经学，当是在秦汉之后。只是在汉武独尊儒术之后，儒家所崇奉、所诠释的一些古代的书籍才作为“经”被缔造出来，而且是以才有对它们的传习、注疏、衍义的所谓“经学”的成立。而也恰是于此时，对“经”的文化想象才成为对“经”义的正解。例如，班固《白虎通》说：“经，常也，有五常之道，故曰五经，言不变之常也”，刘熙《释名・典艺篇》说“经，径也，常典也。如径路无所欠亨，可常用也”，刘勰《文心雕龙・宗经篇》说：“经也者，持久之至道，不刊之鸿教也”，这都是把“经”与一种恒常的治道关联在一路，是对“经”的这一素质上属于文化想象的特别内涵的注释。从而，最终，在民国时期出书的《经学常识》一书中，便有了如许的经典注释：“‘经’常道也，即弗成变易之道也；以弗成变易之道，载之于书，谓之‘经籍’，前人称经之昭著，如日月经天，江河行地；盖惟其为常道罢了，惟其为弗成变易之道罢了；此就经之大体言之也。”(徐敬修，1933：1)如许，古代的某些特定的书籍，稀奇是儒家所崇奉的一些书籍，经由同某种恒常的道关系在一路，而这个道最终又被以天然化的体式与六合天然不易之运行纪律关系在一路，便超越于群书之上，取得了“经”的地位。

是以，单单提到“经学”的“经”字，我们就已经能够看到个中属于形而上学的文化想象的特征了。因为，天然化论证在素质上是一种形而上学论证，它经由诉诸天然，付与所论证的对象以天然的先验性和神圣性，而这种天然自己不外是形而上学想象的产品，它的先验性和神圣性只是思惟的捏造。是以，被加入“经”籍的书像其他一切书一般，也反映了必然时期人们对于他们所生活的世界的特别懂得，个中不免会有时代的局限和思惟的偏狭，然则，经由一个民族或一个文化配合体的长时间的特别的文化想象，它们便超越于群书之上，成了大写的“书”，而且被付与了“经”这一称号。

既然“经”的神圣化是经由与一种天然之道的关联实现的，那么，它所内含的政治想象的特征也就是显明的。《周易・序卦传》说：“有六合然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有匹俦，有匹俦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这里，经由诉诸一种天然秩序，一种人世秩序――这并不是一种遍及的人世秩序，而在素质上是一种特别的封建品级秩序――也就获得了形而上学的合理化的论证。人与人之间属于社会关系的尊卑品级，稀奇是具有政治意义的君臣关系，经由诉诸匹俦伦常，而且最终诉诸六合天然，便成为神圣弗成入侵的纲常名教。这种对政治的想象当然首先有赖于对天然的想象。换句话说，只是先经由对天然的幻想化，对某种特定的政治秩序的幻想化才在形而上学上有包管。所以，《周易・乾・彖传》对天然便有如许一种本体论意义上的幻想化的论证：“大哉乾元!万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道转变，各正人命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国成宁。”在这里，天然被抛弃了它原初形态的蒙昧、蛮荒，而被想象为一个自我调适、协调运行的有机整体，在这个有机体中每一个事物都有其适合的位置，而每一个位置都是与整体相协调的，从而，各安其位无疑就是在这一形而上学论证下最基本的政治律令。显然，一旦诉诸对天然的这种形而上学的想象，并对它做出带有倾向性的政治性调整，如同《周易・系辞传上》所说的“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”，对于一种世俗政治秩序的形而上学的论证也就同时宣告完成了。

这是就中国的经学传统而言的。然则，对于西方的“经学”传统又何尝不是如斯呢？像《周易大传》中的那样一种基于对天然的形而上学论证的政治想象不是也同样存在于柏拉图的《幻想国》中吗？说《幻想国》实际上是一种政治想象性质的哲学修辞，这当然是有充裕的来由的。因为，作为大写的“政制”(ΠOΛΙΤΕΙΑ)，它当然指向的不是一样的政制，而是柏拉图理念意义上的政制，从而，它是幻想的政制，“幻想国”这一译名便得其“环中”。

《幻想国》是柏拉图的公理论，它商量的焦点主题就是“什么是公理”。柏拉图在第二、三、四卷中经由对一种素质上是先验化的社会分工原则的论证，最终得出了公理就是各安其分，各尽其责。这是对一种品级轨制的先验化。因为，在这里，不光社会被分成了相对固定的三个品级，即生产者阶级、庇护者阶级和统治者阶级，并且这三个阶级之间的关系也是一种相对固定的品级关系，它所贯彻的政治理念实际上是一种精英统治的理念，而这种理念的世俗对应物就是贵族政治。而在整个论证过程中，柏拉图所接纳的论证策略恰恰就是一种天然化的论证。这不光施展在他对所谓魂魄的公理的幻想化的描述中(魂魄三个部门之间的协调关系被用音乐的低音、中音、高音的协调关系来加以比附)，并且也施展在他所使用的金银铜铁四个种族的所谓“尊贵的谣言”中，而且最终施展在第十卷谁人绚烂的季世论的神话中。

然则，说柏拉图对他的幻想的政治秩序的论证是完全竖立在神话和比方的根蒂上，这是不公平的。事实上，组成柏拉图《幻想国》天然论证根蒂的是如许一个假定的原则：每一小我在其先天才能上是有不同的，而一个协调不乱、繁荣优裕的社会有赖于每一小我用心从事他所生成擅长的事。柏拉图在第二卷一起头就诉诸了这个原则：

……城邦发生，因为我们每一小我恰巧是不自足的，而欠缺好多(369B)……每一小我生长得不是完全彼此雷同，而是在个性上分歧，内行动上每小我适合于每小我的事(370A-B)……由以上这些每一般器材又多、又好、又轻易地发生出来，只要一小我按照个性、适时地、撇开其他事情做一件事。(370C)而在《幻想国》第四卷中，在最终测验对公理进行界说时，他实际上又再次诉诸了这一原则：

……当我们竖立这个城邦的时候，我们从一起头曾经划定该当遍及确立的，在我看来，它或许它的一个种就是公理。若是你记得的话，我们确曾认为而且多次说过，每一小我都该当从事一件与城邦有关、他的个性自然地最适合于的事情。(433A)这就清楚地表清楚，柏拉图《幻想国》中的悉数先验的政治秩序的构建是奠定于这个在他看来最天然、最合乎理性的原则的根蒂上的，这就是一种幻想化的、建基于人的内涵天然个性之中的差序款式。我们说，这就是一种天然化的论证，它诉诸了人与人之间的某种自然的不屈等。从而，尽管柏拉图并没有贪图构建一各种姓轨制，然则，它却在素质上是一种精神的种姓轨制，它将人与人之间的不同不光品级化了，并且绝对化了。在此，没有需要对这一论证内涵的哲学缺陷进行详尽而深入的剖析，我们仅以亚当・斯密的如许一个社会视察为例就充沛了：

人们先天才能的差别，实际上并不像我们所感受的那么大。人们丁壮时在分歧职业上示意出来的极不沟通的才能，在多数场合，与其说是分工的原因，倒不如说是分工的究竟。例如，两个性格极不沟通的人，一个是哲学家，一个是街上的夫役。他们间的差别，看来是原由于习惯、习惯与教育，而不是原由于本性。他们生下来，在七、八岁以前，彼此的本性极相雷同，他们的双亲和同伙，生怕也不克在他们两者间看出任何显著的不同。大约在这个岁数，或许此后不久，他们就从事于极不沟通的职业，于是他们才能的差别，逐渐能够看得出来，往后逐渐增大，究竟，哲学家为虚荣心所使令，的确不愿认可他们之间有一点雷同的处所。(斯密，1988：15)这是一个经验的视察，它不光证实柏拉图对社会分工的先验的构想实际上犯了倒果为因的错误，并且表明即使对于社会分工这统一个现象，也或者存在着两种完全分歧的视察体式和懂得体式，一种是贵族品级制的，一种是布衣民主制的。

如今，我们需要重点来考查18、19世纪在德国鼓起的所谓新古典人文主义，如普法伊费尔所说，恰是经由这股在德国新兴的人文主义思潮，古典学研究的重点起头决意性地转向了古希腊，“如今，灵感的源泉不是维吉尔或许西塞罗，也并非罗马式的隽秀优美或许音韵铿锵，而是来自荷马、索福克勒斯、希罗多德和柏拉图”。“罗马文化浮现出它只不外是通向古希腊文化的路径。于是，人们便与人文主义中的拉丁传统决裂，而一种全新的人文主义，一个纯净的、新兴的希腊精神降生了。”(普法伊费尔，2015：219、222-223)如许，一门新兴的人文学科在德国降生了，这就是古典学。如众所周知的，恰是首先在哥廷根大学，古典学作为一门学科正式成立，继而，又在洪堡主持下的柏林大学获得进一步的成长，最后，它在欧洲首要的大学作为人文学科的一个根基的学科建制得以遍及地竖立起来。

然则，这股新兴的德意志人文主义思潮其性质是复杂的，与文艺答复时期意大利人文主义中所内涵的世俗主义的人文精神分歧，德国人文主义的精神实质倒是精英主义的。德国古典人文主义者在古代经典中所发现的，毫不仅仅是意大利文艺答复时期的人文主义者在古代经典中所发现的素质上属于市民文化的世俗的人道，而是尊贵的人道。从而，他们所瞩目的就毫不仅仅是遍及的人道的养成，而是培养文化的精英，精神品级制中的贵族。这与在西欧所鼓起的民主主义的人文思潮是分歧的，它的精神气质是贵族主义的。这也就注释了，为什么这一时期的大多数德国古典学者对自由主义情有独钟，赞赏精神的自由、个性的自力这些典型的现代资源主义的文化精神，却对民主政治并不感乐趣，而是神往一种柏拉图式的贵族品级政制。这无疑是与德国其时特别的政治状况及其在欧洲其时所处的特别的国际地位有关，滞后的社会成长使得德国的常识阶级一方面盼望资产阶级小我的自由解放，一方面却又不克不具有强烈的封建倚赖性。

恰是德国人文主义思潮自身的这种复杂性，使得德国的古典学研究具有双重特征，这就是，它既是汗青主义的，又是浪漫主义的，它是汗青主义与浪漫主义的特别连系。

汗青主义使得德国的古典学研究陆续了从文艺答复以来古典学作为一门汗青科学的特征，从而，在德国几代古典学者的起劲下，古典学不光作为一门学科确立起来，并且在古代文本的校勘、编订、汗青考辨上取得了绚烂的成就。它培养了看待古代文本的严谨的汗青的科学的立场。例如，第一个提出了“古代科学”(Altertumswissenschafl)这个主要的学术概念的德国古典学者弗雷德里希・奥古斯特・沃尔夫如许说：“我们所有的考查都是汗青的和校勘的，它并不是出于人们进展如何，而是基于事实自己。人们要热爱艺术，但须敬畏汗青。”(普法伊费尔，2015：229)他的具体订正《荷马史诗》手本源流的著作《荷马研究绪论》“为古典学的成长带来了无与伦比的影响。所谓的‘荷马问题’立刻成为学界的核心之一，并一向持续到如今”(普法伊费尔，2015：230)。普法伊费尔如许说：“该书第一次对一部古代文献的汗青作出了有系统方式和坚韧论据的考查”，“跟着时间的推移，沃尔夫的好多立论都必需撤回，也有好多被批驳了。而他著作的永恒价格则在于批判性和汗青性的研究精神，在研究的过程中，校勘精神与汗青连系在了一路”，“他为几代学人在史诗以及其他多个范畴采用剖析的方式供应了鞭策力”。(普法伊费尔，2015：228、229、230)恰是这种汗青科学精神滋养和哺育了几代德国粹人，使得古典学被奠基在了科学实证的根蒂上，形成了系统、完美的科学研究方式，并最终发生了像赫尔曼、蒙森、维拉莫维茨如许的古典学巨匠。

而浪漫主义又使得德国的古典学研究更多地从文化史、精神史的角度来考查它的研究对象，甘愿将它的研究对象想象为弗成复制、弗成再现的汗青上举世无双的精神存在，以幻想化的体式将其作为具有遍及价格的人类精神范例来予以描述，认为研究古典的目的仅仅是为了效仿前人，以达至小我精神世界的提拔和人格的完美，形成所谓的尊贵的古典美德。从而，就此而言，它又损失了古典学的汗青批判的品质，成为对古典文化的纯真的诗情洋溢的赞颂和形而上学的无限美化。古典学酿成了诗学、甚至神学，其背后的精英主义、保守主义的特征又是光鲜的。

德国古典学的这一特别双重变奏从开创德国新古典主义的第一人温克尔曼那边就已经能够看到了。因为受伏尔泰和孟德斯鸠的遍及史观点的影响，温克尔曼也测验在古代艺术研究中引入汗青的模式，试图付与古代艺术作品以一种基于类型和气势演变的汗青理性秩序。如许，我们在《论希腊人的艺术》中看到，温克尔曼将古希腊的艺术分类为远古气势、高尚气势、典雅气势、模拟气势，并且试图将它们按照汗青成长时期区分隔来，也就是说，将它们与温克尔曼的素质上是天然主义的汗青观关联在一路。从而，正像天然生命有其劈头、成长、闹热和衰亡一般，艺术作品的汗青也有其劈头、成长、闹热和衰亡的各阶段，这是一些天然的阶段，它们作为遍及的汗青模型，在人类各民族的汗青中会络续地轮回再现。

但恰是在这里，我们看到了强烈的理性构想的特征，这种理性构想会使得温克尔曼撇开很多在他看来是次要的、非素质的器材，而单一地去构想某种在他看来属于希腊艺术作品素质的幻想性的观点，所谓“尊贵的纯真，静穆的伟大”就是这种艺术观的施展。是以，温克尔曼对古希腊艺术作品的鉴赏和剖析固然具有汗青主义的特征，但又仅仅是类型学和气势学的，古希腊的艺术作品对于他来说仅仅示意为一些特别的气势样式，它们的形式化的审美特征弘远于它们的内容主题所内涵的汗青文化意蕴。温克尔曼不光缺乏对古希腊艺术作品的内容主题自己基于其社会汗青情况的深入剖析，并且在古典幻想主义的配景下还形成了一种审美上的品级制，甚至种族主义。例如，他不光断定只有处于他所谓的闹热期的艺术作品，才达到了审美价格上的完美性，并且他还形成了一各种族主义的关于审美准确的概念。例如，在《论希腊人的艺术》的第一章，在“论希腊艺术的繁荣及其优于其他民族艺术的根蒂和原因”这一具有强烈种族主义色彩的题目下，他如许说：“研究埃及人、伊特拉里亚人和其他民族的艺术，能够扩大我们的视野，使我们有准确的判断，而研究希腊人的艺术则应该把我们的熟悉引向统一，引向真理，并以此来作为我们在判断和实践中的指南。”(温克尔曼，1989：133)古希腊人的艺术作品成为了美学上的真理，成为艺术上“政治准确”的尺度。而在这部作品的其他处所，各类基于形而上学想象和捏造的关于希腊民族和希腊艺术的修辞性表达更是触目皆是。例如，“大天然在希腊缔造了更完美的人种，……希腊人意识到了他们在这一方面和总的方面是优于其他民族的”。“大天然在接近本身的中心地带即天气适宜的处所，缔造的器材更为准确……我们与古希腊人的竖立在更为完美的形式之上的美的概念，比在那些民族中形成的概念更为准确；这些民族，用现代一位诗人的话来说，是被本身的缔造者丑化了一半的原型”。(温克尔曼，1989：134、147-148)这类显着种族主义的概念，它内涵逻辑的荒谬与统一切汗青事实和科学事实的背离，只要稍具理性常识的人一眼就可看出，但在温克尔曼那边却成了他立论的依据，并具有毋庸置疑的真理性。而剖析起来，它若是不是根源于一种素质上是非理性的德国常识阶级自身思惟深处的精英主义情结，其原因又能是什么呢？

恰是在德国特别的现代汗青情况下，从文艺答复以来经由英、法等国的人文学者所成长起来的古典学在其作为一门汗青科学的现代个性之外又成长出了一种特别的文化品质，这就是对常识分子的自我精神优胜的陶醉和推崇，在古典文化教化中追求一种精神贵族的优胜感，而且以浪漫主义天才论的体式和种族主义的体式，将自我及自我所从属的族群予以形而上学的精心论证，使之成为仿佛得天独厚的特别人群和种族，以竖立起与德国世俗的封建贵族轨制相适应的精神的品级轨制，并用来从政治上、文化上抗拒来自英、法的民主主义和科学主义的思潮。所以，我们看到，在德国古典学的研究中，严谨的汗青剖析却又陪伴着对研究对象的浪漫主义的文化想象和修辞，希腊人被塑造成完美的人的幻想，而日耳曼人被塑造成，独一可以继续希腊人文化幻想的最贞洁的雅利安人种。(贝尔纳，2011：176)

温克尔曼的希腊艺术研究已经渗透了这种不是诉诸仔细的剖析和考辨、而是诉诸文学的想象和修辞的研究气势，而由温克尔曼所开启的这种浪漫主义的古典研究气势在尼采那边更是达到了巅峰。

德国古典学对中国思惟界具有相当影响。个中浪漫主义的思惟、概念以及理论前提与预设，被一部门中国现代常识分子所接管，成为他们懂得事物的根基体式，例如灵感说、天才论。这些中国常识分子不光形成了对灵感说和天才论所设定的特选人群的迷信和崇拜，例如诗人、哲学家，并且对于非理性主义的脑筋体式，例如体验、想象、移情、顿悟等等，不克进行自发地和有效地剖析与批判，对一切经验实证的科学方式具有本能的触犯与否决。并且所有这一切又施展在对精英常识分子享有特权的精英政治模式的形而上学的想象上。例如，在国内当前被一些常识精英所追捧的所谓通识教育，其素质当然与近代以来所履行的旨在提拔国民本质的通才教育理念完全分歧，它的内容是古典教育，而其精神实质则是一种精英教育，它贪图在古典文本的陶冶中一方面新生古代的政治幻想――其实质是贵族品级政制幻想，另一方面培育出它的实践者――精神贵族。它的品级制的特质(特选的读者，特选的人群)是显着的，却被包裹在道德教育、心性培育的面纱之下。相较于此，尼采当然是老实的，因为，尼采不光公开鼓吹“超人”，并且还公开鼓吹奴隶制。这比那些精英常识分子只是在柏拉图的《幻想国》光环遮掩下，谈论一种精神的品级轨制以否决现代民主，要有勇气得多。

然则，撇开这种政治立场的考量不谈，从学术的角度来说，问题的要害是，对于古典学的研究对象，也就是古代文本、古代轨制、古代器物，我们事实该当接纳一种汗青科学的立场，照样接纳一种浪漫主义的立场？我们事实该当诉诸基于经验实证材料，以及对这些材料的科学理性剖析的汗青批判的方式，照样该当诉诸一种形而上学的想象？维拉莫维茨自己已经做出了回覆。古典学在素质上是一门汗青科学，只是在对文献材料的汗青的剖析与批判中，我们才不光达到了汗青对象的真实，并且也达到了我们自身的真实。因为恰是在对汗青真理的切近中，我们知道了：我是谁？我从哪里来？我向何处去？若是说哲学的基本问题也不过乎是这几个问题，那么，古典学的汗青批判的维度也就内涵于哲学之中，我们恰是在汗青批判的根蒂上发现新的自我。

原文出处：世界哲学2017年1期