對逃避自由的倫理審視

Posted 2022-12-25 自由

篇首语：亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。本文由小常识网(cha138.com)小编为大家整理，主要介绍了對逃避自由的倫理審視相关的知识，希望对你有一定的参考价值。

對逃避自由的倫理審視

對「逃避自由」的倫理審視
甘紹平
作者簡介：甘紹平，中國社會科學院哲學研究所研究員，中國特色社會主義道德文化省部共建協同創新中心首席專家。北京 100732
人大複印：《倫理學》2019 年 11 期
原發期刊：《道德與文明》2019 年第 20194 期第 11-20 頁
關鍵詞：自由/ 逃避自由/ 順應行為/ 糾錯機制/ 倫理審視/
摘要：啟蒙時代的觀念解放、社會的個體化進程，無疑導致了每個人自由的行為空間的形成與擴展。但當自由成為一種核心價值時，抉擇便構成了當事人唯一的行為選項，即他就陷入了一種「必須選」的苛求之中。於是，順應行為便成為許多試圖逃避自由的人的必然出路。單個人的順應性行為，可以逐漸與其他人的順應性行為一起共同演變成一種群體性思維模式，從而導致該群體中所有的人陷入一種瘋狂的順應之強制。由於缺乏以自主性為支撐的懷疑、反思、異議、批評的因素以及及時的糾錯機制，單質的群體社會奔向瘋狂毀滅的深淵便是其不可逃脫的歷史宿命。不論是學理演繹還是歷史實踐均證明，自由是人類生存的核心價值和意義歸宿。
即便我們無法在自由是如何可能的這一點上達成共識，我們卻仍然可以肯定自由是存在著的。自啟蒙運動與現代化以來，自由構成了人類文明社會的一項核心價值，它深深地刻畫著現代民主法治國家的自我理解，也強烈地形塑著生活在其中的公民的觀念認同。
自由分為為所欲為的一階自由和在理由支撐下的對道德自覺選擇的二階自由。一階自由意味著行為的不確定性，行為主體可以在從善與作惡之間做出選擇。作惡是對自由的濫用，但沒有濫用的自由這樣一種狀態也是難以想像的。人的自由度越高，對其濫用的危險也就越大。尼采說過，「人之本性為惡，這一點是我的慰藉：它為力量提供了擔保」[1]。尼采希望藉助於惡者來拯救世界。因為在人的故事裡面如果沒有惡的角色，其趣味性就會大大降低。恰恰是告密者、殺人犯惡行的驚世駭俗，才引發了人們的關注、緊張、思考、討論，通過省察與警醒達到道德的提升。
二階自由是行為主體在理由的指引下自覺恪守道德規範這樣一種自主的選擇。道德是對當事人自由的一種保護，合乎其總體與長遠的利益需求。因此，一般而言我們有理由相信人們會遵德行事，行善而不作惡。但是社會中作惡的現象卻總是屢見不鮮。如果是在內在心理疾病的強制或者外在的暴力脅迫的情形下作惡，當事人是難以具備擔責能力的，也是無從受到道德譴責的。但也有人並非懾於強制，而是主動地、決絕地去作惡。這就體現了一種康德所言的「極端之惡」，是由行為主體惡劣的性情品格使然。這些人如此非理性地、自主地選擇作惡，原因就在於道德雖然保護包括行為主體在內的所有的人的利益與自由，但卻一般是指他們長遠和整體的利益與自由，而對於其極端的自利、絕對的自由卻構成了一種限制。一些人恰恰不願意對這種極端的自利、絕對的自由做出任何犧牲，所以在行為中主動故意地違背道德的要求。失德行為的結果是兩種類型的懲罰，但他們都不會有什麼觸動。一是內在良心的不忍與煎熬，但這些人恰恰缺乏此種良心。例如某人借了他人的錢，除了借者自己與債主兩人之外無人知曉。債主後來故去，借者便會迅速把欠錢一事從其記憶中徹底刪除，對亡者的家人親屬也不會有任何虧欠之心。另一種是外在的懲罰，如法律的制裁、規章的處罰等。但這些人抱有僥倖的心理，堅信自己完全可以藉由鑽法律的空子而順利逃脫。於是，這些人既無良心之負擔又無制裁之恐懼，就可以義無反顧地選擇作惡。
我們知道，康德既認同一階自由，即把自由理解為道德的開端；更強調二階自由，而他的二階自由與常人的理解不同。他把自由直接等同於道德，即只有道德的才是自由的。這樣一種將自由與道德等量齊觀的做法，使得他自己馬上就陷入了一種自相矛盾之中了。因為如果按照康德的看法，只有選擇道德，行為主體才是自由的，那麼自由便與「選擇道德」這樣一種必然性連在一起了，於是自由就因為變成了必須而名不副實。問題就在於，自由雖然有極大可能通向道德，但並不存在著這樣一種絕對的必然性。一位其行為與尚德絕無關聯的罪犯也可以行使自由，即依其需求、克服障礙、承擔責任地行事。「如果人們將自由理解為自我決定，則當事人這次就必須是依據其自身的願望和信念做出了行動，而不是基於外部的狀況。誰要是認為，自由與決定論不相容，則就會要求：決斷不是被決定的；這個人必須能夠，在完全同等的狀況下做出另一選擇。」[2]更嚴重的在於，「如果自主性與自由同道德性被合而為一，則人們只要不道德地行動，便自動沒有自由。人會進一步假定，自由與自主性是人們要求當事人為其行為能夠承擔責任的重要前提條件，那麼康德就只能讓人為其合乎規則的行為承擔責任，而無法為違規行為承擔責任。因為這些違規者依照前提來看是異在決定的，因而是不自由的。這當然絕對是不可思議的」[2](84)。總而言之，把自由與道德等同為一從而固化自由內涵的做法，會造成非常嚴重的後果。自由就其本義而言並不就是道德本身，而是行為的可選擇性。「對於任何可理解的有關自由和自主性的觀念具有根本性意義的就在於，通過自由和自主性我們贏得了每個人以不同的方式可以利用的活動空間。」[2](84)
逃避自由之舉符合進化論與心理學提供的解釋。如果一個人放棄自由，那麼他就必然會去順應他人或群體的決定。哲學家古吉夫(Ge Gurdjeff)說過：「人並不具備足夠的意志去行動，卻擁有足夠的意志去跟隨另一個人！」[7]一方面，人是社會動物，其大腦也是依賴社會與文化關聯發展的，相互合作與關照激發著人們的相互順應，群體聯繫越是緊密，順應性行為也就越是明顯。而在倖存下去成為人們頭等大事的時代，只有趨同才能安穩，故順應性行為也確實給我們的先輩帶來了顯而易見的優勢。另一方面，從心理學的角度來看，情形越是危急，當事人趨同於群體的可能性就越大。一位平時善於獨立思考者，在緊急狀態下就未必能夠自主。在特別危急且方位迷失的時刻，尤其是在一個群體必須做出快速和重大決策的生死關頭，人們就更是極其容易依照那些自稱掌握了正確信息者的行為行事，換言之，人們極其容易尋求群體中的導向指令，不論該群體是如何散亂和隨意組織的。形勢越是不同尋常，不確定性越大，則順應群體的意志也就越強。有時儘管導向指令並不清晰或並不精準，當事人也不會隨意離經叛道，因為不聽從這些重要信息無疑是危險的愚蠢之舉。故當絕大多數人朝向同一個方位時，很難會有人不順從。與此同時，在時間緊迫的條件下，群體形成一種共同觀點、立場的速度也就非常之快，而對立意見基本上發揮不了什麼作用。另外，在場人數的多寡也是導致順從性行為的重要因素。1964年美國發生一起惡性案件。一位女性在街區遭人襲擊強姦，最後被刀捅死。當時有38人以不同方式見證了此事，但沒有一個人挺身而出前去營救。在形勢複雜且眾人在場的情況下，每位當事人均將同時在場的他人之舉作為導向，以便確知自己的下一步如何合宜。當所有人都這樣思考和行動的時候，就自然形成了一種全體旁觀。這樣一種群體的不負責取決於人類基本的順應性社會行為機制。反之，假如當事人自己一人在場，那他就很有可能施以援手。總之，「個人在其尋求方位的過程中，從他人的行為里獲得了巨大程度的說明和決斷安全。在某一情形下可提供的對於做出某項決定的信息的數量，隨著在場的提供其(統一的)觀點的人群之數量而增長，因而非常有助於當事人加入大多數人的看法……這或許是人類在尋求方位上非常根深蒂固的基本和決定性因素」[2](166)。
逃避自由的順應性行為並不都是一無是處的。但一種可獲得辯護的順應性行為，是要以被順應的群體必須滿足相當高的標準為前提條件的：順應者是自願加入該被順應之群體的，該群體的決策層是由所有當事人民主選舉出來的，該群體的每項決策都必須是尊重每位當事人的權益並依照公平公正原則在廣泛汲取民意的基礎上做出的，這一決策機制必須被置於所有當事人的關注和監督之下，決策錯誤有機會受到及時的識別與糾正，所有當事人都有權對決策提出異議、不順從以及隨時退出該群體。只有在這樣的條件下，人們的順應趨同行為才有助於社會生活的有序運行和健康發展。當然這樣一種順應性行為並沒有真正意味著對自由的逃避，相反地，當事人的順應之舉恰恰是出於自由和為了自由之故而展現與實施的，它絕沒有導致自由空間的喪失和生活質量的減損，更不會出現什麼順應之強制。
但當被順應的群體無法滿足上述這些很高的要求時，順應性行為本身就會變得十分恐怖與危險。如前所述，自由不僅會給當事人創造選擇的機會與喜悅，同時也會帶來選擇的負擔與強制。這時候如果有哪個系統或機制承諾能夠免除自由施加在個體上的選擇之苛求，剔除其身上沉重的負擔，使其對外在複雜世界的無能為力得以克服，那麼這個系統或機制便會立即贏得一種巨大的誘惑力。極權主義就是這樣的系統，它聲稱已經掌握了一種絕對體系，可以把歷史上的所有現象都歸溯為幾個初始的原因，從中構建起一種必然性的鏈條，其中所排列的萬事萬物均是由超人類的客觀法則所支配，一切因果關係的來龍去脈都可以得到最清晰透徹的解釋。這樣就給那些雖獲得自由卻感到無家可歸的人們，提供了此時此刻最需要的心靈歸屬感、精神依託感以及意志安穩感。極權主義體系不僅承諾能夠對世界作出精準的解釋，給不知所措的芸芸眾生指引前行的方向，而且還可以解除所有的人在自行決斷上的困苦與不適。「正是一種對由現代性給予主體施加的生活責任的中止，使得極權主義充滿著如此巨大的吸引力，使民主遭到如此根本性的損害。對衝突與矛盾的忍受，對社會地位下降的恐懼，對異質性的長久衝突，總是必須重新做出決定的持續要求，所有這一切都是自由造成的苛求，而極權主義要把個體從這一苛求中解脫出來。」[2](211)阿倫特在分析那麼多的人自願服膺極權主義統治的心理基礎時，也指出：「我們並不……知道，但我們可以猜到，許多人是如何認識到他們自己日益增長的在現代情境下承受生活壓力的無能性，這些人便會自願臣服於一種使其對自身生活的自我決定和責任予以剝奪的系統之下。」[2](289)這樣，順應行為便成為這些試圖逃避自由者的必然出路。而極權主義體系是對個體自由的徹底粗暴的否定，故不可能符合可辯護的被順應的群體應當滿足的那種相當高的標準，這樣，個體的順應性行為就會導致巨大的災難。在一種封閉的專制的極權主義體制里，對於個人而言決定性的因素不是個體自主，而是對群體的無條件順應。群體便是整個世界，它代表著正確與真理，群體越是強大，順應便越是徹底。因而任何與順應行為相悖的偏差和反叛都是不可思議的。個體一旦落入極權主義這種同質化的、瘋狂的群體里，他就再也無法掌控自己了。當事人在群體中所扮演的角色對於其行為的影響，遠大於意識形態、歷史使命或個體動機。個體的鬥志主要來自於滿足群體關係框架對其提出的要求。順應性的個體淪落為群體純粹的工具而失去了自身的價值。同時，成員間的行為可以互相參照、促進與增強，從而做出每個人單獨時不敢或不可能做出之事。在極權主義體制下，任何順應性行為都會極大地強化惡的潛力，並逐漸與其他順應性行為一起共同演變成為一種完全失控的群體性思維模式，從而導致該群體中所有人陷入一種瘋狂的順應之強制。在這樣一種單質的群體性順應行為模式的支配下，由於任何偏離、異端、反叛均非常困難，甚至完全失去了存在的可能，由於徹底根除了由具有批判精神的成員所激發的反饋與糾錯機制，極權主義社會很快就會沖向群體性的巨大災難之中，由逃避自由轉變而來的順應性行為，最終也就導致行為主體在極權主義群體中徹底地自我毀滅。
逃避自由—順應群體—成為工具—瘋狂失控—走向毀滅，這不僅是社會理論的邏輯演繹，更是人類歷史的真實展現。逃避自由者的本意是從順應行為中贏得安穩與依託，但對自己和社會的終極結果卻是收穫了災難。對自己而言，本來自己才是真實需求與利益的知曉者、自身意義世界的建構者，自己才會將自身作為目的，而一旦自願放棄了自由與自我決定，簡單順從他人的指令，對自己應負的責任全然採取迴避和拒斥的態度，便會導致內心的極度陰暗與冷漠，暴露出人性中最醜陋的基底，完全喪失最基本的善惡分辨能力與羞恥心，也徹底失去了做人最起碼的尊嚴。由於逃避自由，把自己的權益全然交給他人處置，這樣一種自我物化的結果必然是他人亦對自己的物化對待，自己進而成為群體或他人實現某種目的的純粹工具，需要時就可以作為有效的犧牲品。逃避自由的結果，便是自身利益終極地喪失殆盡。對於社會而言，當逃避自由成為一種普遍的行為模式，大家都不做選擇的結果便是總要有人做出決斷。於是，逃避自由的社會就不可能是民主的社會，而是為專制體系所掌控的社會。由於缺乏以自主性為支撐的懷疑、反思、異議、批評的因素，專制的社會便成為死水一潭的單質的整體。由於缺乏及時的糾錯機制，專制的戰車一旦開動起來，奔向毀滅的深淵便是其不可逃脫的歷史宿命。
其實，自由對於個體和社會都具有莫大的益處這一點，早在密爾的《論自由》(1859)里就得到了清晰且全面的闡釋。
自由對於個體的好處。在密爾看來，人的本性的一個重要方面就是追求完滿，人希望自己不斷進步，能夠發展出一種更高的能力，人們恰恰是「在更高的能力上看到了更有價值之快樂的源泉」[8]。密爾是功利主義的代表。功利主義堅守最大多數人的最大福祉這一價值原則。普遍的幸福是通過每個個體單個的幸福得以落實的。單個的幸福又取決於其更高能力的建構。因而在密爾看來，「所有的人的福祉作為功利主義的道德目標，是通過發展每個個體更高的能力(作為更大快樂之源泉)得以實現的」[8](25)。密爾把人的能力區分為感官能力與精神能力兩種，後者才是所謂更高的能力。更高的精神能力是否能得到發展，又有賴於當事人對自由的充分運用。作為人的好生活的一個組成部分，「自由是人之潛能獲得持續展開的必要條件」[8](84)；「自由原則的目的在於，對作為一種發展其更高能力的生物的人之利益提供保障。對自由的辯護根基於人的進步的本性以及使發展成為可能」[8](78)。總之，密爾認定自由合乎人的追求完滿的本性，只有通過自由的絕對適用，人的長遠持續的進步才能得到實現。那麼，人的更高的能力是如何通過自由得到提升的呢？密爾認為，自由是人的創造性活力的基礎，是當事人的判斷力之增強的源泉。「進步總是積極的、有活力之性格的成果。」[8](159)正是在自由的背景下，每個成年人都可以基於其生活狀態的獨特性，依據其全面的精神力量來做出最好的判斷，他不僅可以做出自身最好的判斷，而且對此也有最大的興趣。故「自由並不僅是明智的一項要求，而是一種道德的必然性」[8](84)。儘管當事人自由選擇的具體結果並不能保證每次都是最好的，但個體的自由決斷是一項無可逃避的義務。「每個個體都必須持續地重新為自己搞清楚理想的生活方式，因為不會有統一的解答，故自由是不可或缺的。單個的人(作為人類的部分)可以作為掌握以前世代的經驗與成就的進步著的生物，但只有經由個體的檢驗。」[8](164)
自由對於社會的好處。在密爾看來，人的本性在於追求完滿，沒有完滿就沒有幸福，而完滿是通過自由的絕對適用得到實現的。所以一個人如果不自由，也就不會有幸福。而如果一個人需要自由，則包括所有的人在內的整個社會也都需要自由。「所有的人同等的自由及其為其保障所必要的限制，都服務於所有的人——不論是個體還是大家——之個體的和社會的發展能力。」[8](75-76)密爾有關自由對社會益處的具體論證，是以對人的屬性的認知為起點的。在人類學學術史上，有關人本質上究竟是獵手還是採集者的爭論一直就沒有停歇。斯賓塞(Herbert Spencer)認定，人類從進化發展的開始便是獵手。洛倫茨(Konrad Lorenz)以及阿德里(Robert Ardrey)均相信，人從本性上講是進攻性的。一戰之後弗洛伊德寫道：「恰恰是對『你不應殺人』的律令的強調，使我們確信，我們是從一種無限長的殺人者的起源序列處發展而來的。」[9]而有些人類學家則認為，人類擁有共同生活的能力，需要時會給他人食物，他人死後人們會悲傷。人類發明工具是為了採集，而不是用作武器。故人從開始便是採集者。密爾則承認人具有雙重的屬性，既是獨立個體又是社會生物。人一方面是理智的、算計性的個體，另一方面他並非對同伴漠不關心、隔絕於社會、自私地追逐自己的福祉，而是擁有一種對他人天然的、自發的同情感，對他人的生活也感興趣，能夠相互交換思想、試圖與他人和諧相處並承擔社會責任。作為社會之人，個體從本性上便尋求與同伴的一致。[8](217)
我們知道，在談到自由對於個體的好處時，密爾的論證思路是自由為人的更高能力的發展提供了保障，而所有的個體的福祉從長遠來看是通過當事人更高能力的提升得以實現的。在談到自由對社會的好處時，密爾沿用了論證自由對個體的好處的思路，但附加了一個新的條件，即自由的確為個體潛能的發展提供了保障，但同時個體能力的發展也有賴於當事人與其同伴的交往。「人需要與同伴進行自由的互動，以便對其信念和判斷做出檢驗，需要時做出修正或確定。」[8](132)正是通過與同伴的意見交往與觀念互動，當事人不僅可以使自己的判斷得以檢驗並能夠做出最佳的決斷，而且其理智與道德上更高的能力也同時得到發展。這樣做的好處就在於，由於理智的增進，當事人就可以成為有更高創造力的人，有更高創造力者通過對自身生命規劃的選擇而為社會問題尋求新的解決方案；由於道德的增進，當事人與他人合作的能力以及對他人的同情感和對社會的責任感也就大大得到了提升，於是由自由所推進的個體的理智與道德能力的增進當然就能夠為社會的普遍福祉做出貢獻。「個體在與其同伴的交往中建構了其更高的理智上和道德上的能力，藉此他不僅更加接近於其更高的個體本性的相應物，而且在社會互動中不斷認知到利益共同體並且感受到與其同伴的聯繫。」[8](156)
總而言之，在密爾看來，自由對於人類個體或人類社會都是極為重要的價值。自由的作用，就在於激發個體與社會的潛能，發展個體性與社會道德，從而有利於個體的幸福和所有的人的福祉。「自由之權利展現了其個體的和社會的作用，原因在於它們通過商議和合作推進了每個個體的理智和道德發展，並且也導致了對真理以及社會感之存在的……推進。自由原則保護了個體自由的獨一無二性和對同伴的依賴性——兩者一起對於個體和社會進步以及個體福祉之全部都是不可或缺的。」[8](154)密爾堅信個體自由與社會自由、個體發展與人類發展、個體性與社會道德之間的一致性，認定個體自由與成功的共同體之間的內在邏輯關聯以及個體發展空間與社會共同生活之間的協調。「在密爾看來，個體性與社會性是好生活的有機組成部分。個體生活道路的多樣性與道德的普遍性並非構成對立。相反地，在密爾看來，普遍道德通過個體性在使人們共同接近真理和發展社會感的社會交往的形塑中得到發現和內在化。普遍的文明、普遍的理性道德的揭示與貫徹……只有通過個體自由與多樣性才能得到實現。」[8](143)與邊沁把社會的改善寄託於外在的制裁的立場不同，密爾從個體益處與所有人的福祉和諧一致的觀點出發，主張個人對社會的貢獻並不在於其純粹利他主義的行為，而在於通過其自身更高能力的提升使社會整體得益，個體的動機也許是自利的，但終極結果卻是所有人的福祉的增進。在密爾看來，一種政治秩序及其合法性的質量標準，就在於為作為個體之潛能(理智與德性能力)的發展和社會的文明進步之動力的自由提供切實的保障。正如保恩(Michael Pauen)和維爾策(Harald Welzer)所言：「現代文明的一個巨大成就恰恰就在於，為其成員提供一種安全的、有功能的共同生活的優勢，同時也可以放棄對順應和適應的廣泛的要求……因為自由與自主之程度增長的地方，其教育水平、平等觀念、法律體系、健康和社會保障以及政治參與也獲得了最大程度的發展。」[2](267)
不論「逃避自由」有著多麼深厚的心理根源和多麼強大的社會動因，其後果無疑都是個體的極度不幸和社會的巨大災難。通過放棄自主順從群體，個人毫無可能對自身的權益和尊嚴予以關照與保護，根本無法擺脫成為他人純粹工具的悲慘境地；社會則無一例外會變成個別人統治絕大多數人的極權社會，最終不可避免地滑向窮途末路。不論是學理演繹還是歷史實踐均證明，自由是人類生存的核心價值和意義歸宿，就像空氣與水一樣須臾不可或缺。守護人的自由，避免重演歷史悲劇，至少有兩種途徑值得提及：營建增進自由之環境和塑造保護自由之憲法。
營建增進自由之環境。這個環境就是指作為個體性自由得以產生的私人空間。私人空間具有不透明、不被外界觀察侵擾的特點，由於外在於他人的掌控，當事人就可以在此發展出自己的個體性，自由地展現自身在理智和德性上的潛能，通過活力的發揮和積極的選擇使自身的智力強度和精神效能獲得巨大的提升。「作為這樣一種人們為所欲為而不被外界知曉的私密領域，私人性構成了一種存在之空間，在其中主體性得以建構和展開，個性得以發展。」[2](197)可見，由自由支撐的人的個體性是人類進步的基礎性因素。「個體性意味著按照自己的判斷與感受來生活，這一點導致更高的(理智與道德的)本性塑造，理想狀態在社會道德的塑造中達到頂點。這樣便使人能夠對其作為個體和作為社會生物之相應物做出選擇，並勝任其更高的個體的和社會的本性。」[8](145)總之，在私人空間里自由才能得以孕育生髮，個體性才能形成，在自主選擇下的一種將個人需求與公共利益結合在一起的有道德的行為塑造才有可能出現。
私人空間在歷史上是一個比較新近的概念。不論是在中世紀還是近代早期，這樣一種使個體性自由得以產生的現代意義上的私人空間都是不可想像的。只是到了現代工業資本主義社會，擁有經濟實力的市民階層才能夠把私人居室與工作場所區分開來。具備通過圍牆、庭院將私宅與公共空間隔離開來的實力，是市民階級的一種專屬。勞工階層則無法獲得這樣一種公私之分的享受。直到20世紀，公私的嚴格區分才逐漸成為社會日常生活的結構性因素。二戰之後，即便是勞工階層的公租房、社會福利房也被打造成獨門式，不僅外部相互分割，而且內部也是多間式的組合，所有的家人也都能享有自身的隱私。擁有一種公私分明的意識，體現了當代社會的一個巨大的進步。人們也習慣於公共領域與私人領域裡不同的行為規範。「當公共領域——至少是理想化的類型——以無差別的可進入性、透明性、可爭辯性以及政治可形塑性為特徵時，相反地私人領域的特點則是僅對親屬提供選擇性的進入，向外的不透明性、不可觀察性……及遠離政治。」[2](197)
一個民主法治的國家，如果將自由作為社會的價值基石，就應該給其公民開啟最大的私人空間的可能性，從而實現個體行為的最大發展。自由會使人們選擇各自不同的生活方式，發揮出各異的愛好、信念和技能。誰要是承認自由有價值，則同時也就要認可差異的存在，承受差異的壓力，甚至將差異視為現代社會的本質性特徵。相反地，「一種全包性的共識文化，在其中每個人都沒有矛盾地得以供養，聽的、看的、想的都是同樣的東西，便是自由文化的對立面。在自由文化里，最大多數人都能夠盡最大程度地自我確定其生命」[2](278)。自由民主的社會拒絕群體思維造成的順應之強制，倡導在對不同選擇的可能性中做出權衡，通過異見、批評、抗議來對錯誤的發展予以糾正，從而贏得能夠爭取最好的選擇這一巨大的制度優勢。總之，自由民主的社會尊重當事人最大程度的私人空間，竭力嚴密防備其他個體、群體以及政治權力的侵害，使其以實現自我選擇、追尋自身的生活目標的方式來推進社會的整體進步。「換言之，民主社會奠基於其成員的自主活動空間，沒有這一空間，它也就失去了變更與現代化的能力。」[2](273-274)
將保護自由寫入憲法。如前所述，與自由需要當事人的勇氣、擔當和承受風險相比，逃避自由對於一部分人來講是一種更具競爭力的選擇。同時，逃避自由也只會受到那些具有統治和支配欲的人的歡迎與讚賞。而這些人一旦擁有了權力與控制能力，是絕對不會再自動放棄的，此即所謂人性是經不住考驗的。自由從來就不是天賜的，誰要是想從逃避自由再轉向享受自由，就必須經過流血犧牲的爭取。人類的歷史從某種意義上講實質上就是人們從傳統、宗教、專制統治的手裡爭奪自由的歷史。這一為自由奮鬥的歷史展現為從思想啟蒙到社會實踐再到法律固化的複雜漫長的過程。自由原本只是一種價值理念，它並非人生而俱來的，而是人類自己體驗出來的，它是一種覺察與洞見的產物，僅僅是憑藉自身的競爭力、影響力而逐漸贏得廣泛的認同。按照自由本身的原理，人們既可能選擇自由的立場，也有可能投向專制的懷抱。自由作為一種價值最終為廣大民眾所接受，具有極大的歷史偶然性。因此，人們認識了自由、肯定了自由、堅守了自由，實屬人類的一大幸事。自由從理念萌芽到社會現實，歷經了一場腥風血雨的搏鬥。自由先是想出來的，後來便是爭出來的。沒有持續的抗爭，沒有失敗的考驗，沒有無數人的流血犧牲，沒有遭受壓迫之痛苦的體驗，自由便不可能成為人們可以享受的成果。
特別是當大家普遍逃避自由、個別人的專權成為一種鋼鐵般牢固的制度時，為自由的奮鬥就更加困苦與艱難。二戰之後，出現過給所有希特勒的追隨者定罪的打算，包括用語言或行動支持他的人。但後來發現情況並非如此簡單。因為許多人之所以為「元首」服務，是將這種順從作為倖存下來的一種手段。例如作曲家舒爾策(Norbert Schultze)聲稱他之所以加入納粹，是因為否則就要被送到蘇聯前線，而不是待在柏林舒適地作曲。許多人是納粹的追隨者，其罪過僅在於，沒有足夠的勇氣與力量去做慷慨獻身的烈士英雄。在八千萬人的德國，當時僅有幾千人冒著生命危險勇於對納粹統治做出了抗擊。這些人並沒有特別統一的人生經歷與心理特徵。有些人甚至還屬於邊緣人群，平時還攜帶著違法亂紀的記錄，幫助受難的猶太人時還需要索取金錢或其他方面的好處。也有些人擁有中等的社會地位、比較好的教育背景、比較寬鬆的行為活動空間，其援救猶太人的行為似乎不大可歸因於他們的道德信念與世界觀，而是因為他們具備比較有利的經濟條件、比較豐富的社會資源和比較大的活動自由度。援助行為的實施前提是當事人穩定的社會環境，這種環境能夠為其提供心理和物質支撐。同時受救者往往是恰好處於施救者的眼皮底下，或者前者的特質贏得了後者的好感與認同，前者的遭遇獲得了後者的同情，而這種相遇關係具有很大的偶然性。總之，社會聯繫為援救行為提供了前提。在鐵桶般的專制體系下，不滿、偏離和反抗行為並不完全取決於個體，而是需要有社會環境。
為了防止自由得而復失，為了避免喪失自由的災難重演，人們在為自由而戰贏得勝利後，便依照民主的程序，將自由作為不可更改的核心價值在憲法中固定下來了，例如，為了防止納粹重演，德國《基本法》就明確規定，「人的尊嚴不可侵犯」以及「民主制度」在任何情況下都不得修改與刪除。這是從時間的角度對自由的固化。從空間上講，世界上很多國家和地區都在憲法中設置了維護與捍衛自由的相關條款，而且簽署了同樣性質的國際公約，即《世界人權宣言》。該《宣言》第12條規定：「任何人的私生活、家庭、住宅和通信不得任意干涉，他的榮譽和名譽不得加以攻擊。人人有權享受法律保護，以免受到這種干涉或攻擊。」這一條便是二戰後依據慘痛的歷史教訓而制定的，該教訓就體現在，對私人性的無縫隙滲透構成了極權社會得以成功的一個特徵。「沒有私人關係的隱秘性，沒有隱秘的空間，就不可能有巨大的反抗和被禁止的援助，透明性與順從因而不可避免。」[2](198)總之，對自由的法律上的固化，能夠有效維護公民的自由權利、避免歷史災難的重演，其本身是人類文明的一項得之不易的巨大成就。
關於自由，聖經故事提供了隱喻：夏娃不聽從上帝之令偷吃了知識之樹上的蘋果。這說明自由之開端便意味著不服從，是對必然性的否定，是因果鏈條的斷裂，是一個新的開始。
因而，與此相關聯的一種說法便是，自由被視為一種建構，它屬於可能性與現實性之間的第三者。「自由是一種非確定性，以便從可能性中達致現實。它是現實與幻想之間的非確定的中間地帶。」[10]自由是一種過渡，它向未來敞開現實的發展。「自由絕不是現實的，因為這樣的話它便是必然的，並且不再是自由的了。自由也不只是可能的，因為這樣的話它在現實中便僅停留在幻想上。自由應是實現自己。」[10](122)
從義務論的角度講，自由體現為人人都應擁有掌控自己命運的權利。只有這一權利才能保障每個人對自身潛能的體認與更高能力的實現。「因而自由作為倫理學的開端，關聯著認可所有的人平等自由的義務。」[11]從功利主義的角度來看，在一個錯誤的整體性中一般很難會有一種正確的生活。只有自由才有可能使陷入瘋狂的社會發現、警示和糾正錯誤。自由使每一個人成為負責任的成熟個體，通過相互交往而增進彼此的團結意識，藉此而推進整個社會福祉的全面提升。專制的體系中人人陷入不可脫身的依賴之網，故而社會整體不可能會生髮自我糾錯與更新的能力。「就因人的可錯性不可克服這一點而言，除了自由與個體性之外沒有他途。」[8](165)
就像自由是靠人們流血犧牲奮爭而來的那樣，維護得來不易的自由之成果也有賴於人們堅忍不拔的持續努力。即便我們已經享受到了自由，也需要珍惜它並將它視為異常的稀缺品，不僅必須免除外在的強制與束縛，同時也要消弭內心的障礙與恐懼，而這一切都要依靠所有行為主體之間的相互支持與認可。自由被視為一種稀缺物，「匱乏迫使我們合作和社會接近。匱乏與同情有著密切的聯繫。也就是說與匱乏理念相關的事物觸及了我們的道德核心」[12]。道德關切到人們對最基本、最緊迫需求的滿足。這一需求不需要從另一因素中導出，因為它自己就是終極的理由。這就是指作為人類一切其他需求之源的對自由的需求，因而道德之目的歸根到底還是在於對自由的維護。正如阿多諾所言：「只有在未加粉飾的物質主義的動機中，道德才能倖存。」[3](214)所以阿多諾倡導一種消極的道德哲學：「我們無法說出應當是什麼，而僅僅是不可以是什麼。」[3](214)基於自明性地存在於歷史中的痛苦體驗，阿多諾的道德絕對命令非常簡單，那就是消除痛苦，維護人的自由權利。而約納斯的責任倫理與此具有極大的類似性，在約納斯看來，道德「並非在於實現一種最高的善(這或許根本就是一件狂傲的事情)，而是在於，阻止一種最大的惡」[13]；「因為人們沒有最高的善也可以生活，而伴隨著最大的惡則不能」[13](79)。這樣一種道德關切到人類的生死存亡。要實現維護人的自由這一最高的道德，避免逃避自由所帶來的悲劇的重演，最好的方法就是激發整個社會對歷史慘痛教訓的反省，對失去自由之後果的恐懼。這是一種普遍的急迫的恐懼，主動的憂患的恐懼，恐懼應成為一種世代傳承下去的珍貴體驗和基本德性。
人類的自由，無論基於怎樣的理論假定與觀念界說，在現實中卻構成了倫理學的發展、社會秩序之維護以及人類文明進步的動力之源。但是自由很容易為當事人被動剝奪與喪失，也很容易為其主動逃避與放棄，因而它是一種稀缺品，需要我們的奮鬥才能得到維護。「我們註定擁有自由。這並不是說，我們真的有自由。我們必須也能夠依照著這種辯證法來生活。」[1](129)
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