天學視野中的荀子——利瑪竇對《王制篇》物種分類說的改造

Posted 2022-12-25 荀子

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天學視野中的荀子——利瑪竇對《王制篇》物種分類說的改造

「天學」視野中的荀子
——利瑪竇對《王制篇》物種分類說的改造
作者簡介丨方旭東，華東師範大學哲學系暨中國現代思想文化研究所。
原文載丨《哲學研究》，2020年第2期。
摘要：
《荀子·王制篇》關於物種分類的一段話，被明代來華傳教士利瑪竇引來支持其批判宋明理學萬物一體說。仔細比照，可以發現，利瑪竇對荀子原文做了一種改造，諸如：將「氣」寫作「形」，將「水火」寫成「金石」，將「義」寫成「靈才」，等等。這種改造典型地反映了中西思維的差異，為我們了解荀子在西學尤其是天主教神學視野中的鏡像提供了一個典型範本。
《荀子·王制篇》關於物種分類的一段話廣為人知，其言曰：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。(王先謙，第162頁)
不過，吸引一般論者注意力的是這段話後面的「明分使群」之說。然而，明代來華傳教士對《荀子》這段話情有獨鍾，特別加以引述發揮。來自義大利的耶穌會士利瑪竇(MatteoRicci，1552-1610)在其《天主實義》一書中這樣寫道：
分物之類，貴邦士者曰：或得其形，如金石是也。或另得生氣而長大，如草木是也；或更得知覺，如禽獸是也；或益精而得靈才，如人類是也。(IV，194，見梅謙立，第126頁)
這裡的「貴邦士者」，利瑪竇沒有指名道姓，但熟悉《荀子》的讀者自然能夠心領神會。梅謙立的注摘錄了《荀子·王制篇》這段話，表明他對利瑪竇援引的這位中國古代思想家是指荀子這一點沒有任何懷疑。
利瑪竇引述《荀子》，是為了配合他對宋明理學萬物一體論的批判，以服務於其上帝(天主，造物者)信仰的需要。1這是完全可以理解的。值得研究的是，利瑪竇對《荀子》的稱引實際上是一種轉寫。
不用特別留意，就會發現，利瑪竇所轉述的無名中國思想家的觀點與《荀子·王制篇》原文在用字上存在不少差異。
(1)《荀子》：有→《天主實義》：得
(2)《荀子》：氣→《天主實義》：形
(3)《荀子》：水火→《天主實義》：金石
(4)《荀子》：生→《天主實義》：生氣
(5)《荀子》：義→《天主實義》：靈才
用字上的這些差異是否帶來意義上的實質不同？利瑪竇這樣措辭，究竟是無心還是有意？如果是有意，其背後的考量又是什麼？
無論如何，由於這些差異的存在，利瑪竇對《荀子》的引述實際是一種改造。這種改造典型地反映了中西思維的差異，為我們了解《荀子》在西學尤其是天主教神學(即所謂「天學」)視野中的鏡像提供了一個極佳的範本，對於《荀子》研究乃至整個中國哲學研究，都是富有意義的。
「有」是一種存在論敘述。「得」字則暗示了一種施-受關係的存在。對於「得」，我們很自然地會問：是從哪裡得來的？聯繫到天主教對天主(上帝)的信仰，《天主實義》用「得」字，不用「有」字，很難說，不是出於其潛在的天主信仰，因為，對天主教的信徒而言，任何東西都是來自天主(上帝)的賜予。不過，有理由認為，荀子應該不會反對用「得」字來改造「有」字句，因為，儒家相信，無論是人還是物，它所擁有的，都是從上天那裡得來的。事實上，周敦頤關於人類的特殊性就有這樣的說法：「惟人也，得其秀而最靈」(周敦頤，第16頁。著重號為引者後加，下同)，朱熹對這句話的解釋則顯示，這種意義上的「得」字句與「有」字句可以互換：「蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈」。(朱熹，2002年a，第74頁)
如果說「得」字並沒有在實質上改變《荀子》原文「有」字的涵義，那麼，《天主實義》用「形」字而不用「氣」字，對於《荀子》原意，不能不說，已造成滑轉。因為，中國哲學的研究者很容易從《荀子》這段話讀出「氣」作為萬物基礎的意味。比如，日本學者澤田多喜男(1932—)就認為，在這裡，荀子是把「氣」作為無生物、植物、動物、人類共同的基本之物。可以明顯地看到，這裡是把氣體作為萬物的基本要素。(參見澤田多喜男，第78頁)
也許，可以為利瑪竇做一點辯護的是，在中國哲學當中，「形」未嘗不與「氣」相關，比如，在朱熹那裡，「形」跟「氣」就密不可分：「人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形」。(朱熹，2002年b，第2755頁)
在利瑪竇那裡，「形」也跟「氣」相關，所謂「且夫氣者，和水火土三行而為萬物之形者也」(IV，205，見梅謙立，第131頁)。「水火土氣」被利瑪竇稱為「四行」。2
不過，無論是「形」還是「氣」，在利瑪竇的哲學體系中都是低品級之物。利瑪竇以「形」為標準將事物分為兩類：「有形者為一類，則無形者異類也。」(IV，199，見梅謙立，第127頁)3與此相應，「魂」分有形之魂與有無形之魂4；「性」分有形之性(又稱著形之性，簡稱形性)與無形之性(又稱超形之性，亦即神性)。5無形之魂比有形之魂高級，無形之性比有形之性高級。
中國哲學也區分形而上與形而下，所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」(《周易·繫辭上》)。但認為萬物皆有形，事實上，「形」在中文裡，本義就是事物可見的部分。6
利瑪竇完全了解「氣」在中國哲學當中被當作存在基礎的涵義，但他無法接受這樣一種「氣」的觀念。他質疑「氣本論」7說：
若以氣為神，以為生活之本，則生者何由得死乎？物死之後，氣在內外猶然充滿，何適而能離氣？何患其無氣而死？故氣非生活之本也。(IV，204，見梅謙立，第130頁)
這是用歸謬法來反駁氣為生命本質要素(生活之本)之說。利瑪竇提出，既然氣不會消失，內外都被氣充滿，那麼，也就無所謂死還是不死，但死亡的確是存在的，因此，氣不能被看作生命的本質要素。
其實，從氣論來看，死亡並非不能解釋：死亡就是氣散形潰。反過來，生就是氣聚成形。(參見方旭東，第86-101頁)
對於氣之聚散說，利瑪竇亦有回應：「吾試問之：夫氣，何時散盡？何病疾使之散？鳥獸常不得其死，其氣速散乎？漸散乎？何其不回世乎？則死後之事，皆未必知之審者，孚用妄論之哉？」(IV，190，見梅謙立，第125頁)
利瑪竇問的這些問題，反映出他不能理解中國哲學的「氣」是一個接近於「能」(energy)的範疇。對他來說，只有一種實體化的「氣」才是可以想像的，那就是「空氣」。初到中國時，利瑪竇曾感慨中國學者只知道「五行」卻不知道有空氣。
他們(引者按：中國學者)一點也不知道有空氣，因為他們看不到它。對他們來說，空氣所佔的空間只是虛空而已。(利瑪竇，第246頁)
其實，這是一個誤解。當利瑪竇認識到這一點之後，他轉而批評中國學者錯誤地誇大了氣的存在，堅持「氣」只能作為「四行」之一，與水、火、土並列。在為反駁「五行」說，利瑪竇專門撰寫了一個小冊子《四元行論》8，文繁，茲不俱引。其中，提到動物通過呼吸以調節體溫的觀點，這是對《天主實義》相關說法9的重申。
且夫氣者，和水火土三行而為萬物之形者也，而靈魂者，為人之內分、一身之主，以呼吸出入其氣者也。蓋人與飛走諸類，皆生氣內，以便調涼其心中之火。是故，恆用呼吸，以每息更氣，而出熱致涼以生焉。魚潛水間，水性甚冷，能自外透涼於內火，所以其類多無呼吸之資也。(IV，205，見梅謙立，第131頁)
這個觀點的源頭是亞里士多德，後者在《自然諸短篇》中曾專辟一篇論《呼吸》。對中國哲學家來說，呼吸是為了調涼心中之火，這樣的看法簡直不可思議。而亞里士多德之所以有這樣的「非常可怪之論」，跟他的靈魂學說分不開。原來，在亞里士多德那裡，靈魂處於身體的最熱部分，即心臟區域以內。操持「生命原熱」(vitalheat)以實現一個活動物的營養機能(生長與繁殖)和感覺與運動機能者，正是靈魂。10
總之，利瑪竇用「形」作為物種第一品級的特徵，是刻意迴避《荀子》以「氣」作為萬物共同要素的思想，反映了歐洲四元素論及亞里士多德靈魂說的影響。
在荀子原文中，處於最低層級的物是「水火」，而在利瑪竇的轉述中，「水火」變成了「金石」。從《天主實義》的整個表述來看，是金石，而不是水火，與草木、鳥獸、人共同構成大千世界的主要物種。
夫物之宗品有二：有自立者，有依賴者。物之不恃別體以為物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鳥獸、草木、金石、四行等是也，斯屬自立之品者。物之不能立，而托他體以為物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯屬依賴之品者。(II，83，見梅謙立，第95頁)
其餘無意之物，如金石草木類，然後無德無慝，無善無惡。如以無意、無善惡為道，是金石草木之，而後成其道耳。(VI，329，見梅謙立，第161頁)
西儒說人，雲是能生覺者，能推論理也。曰生，以別於金石；曰覺，以異於草木；曰能推論理，以殊乎鳥獸……(VII，425，見梅謙立，第182頁)
彼金石鳥獸之性不能為善惡，不如人性能之以建其功也。(VII，432，見梅謙立，第184頁)
如此等等。那麼，為什麼利瑪竇要把《荀子》原文中的「水火」寫成「金石」呢？
上已述及，利瑪竇將「水火土氣」合稱為「四行」。「四行」這個譯名明顯是仿自中國古代的「五行」：水、火、木、金、土。11「四行」的觀念在西方由來已久，最早可以追溯到古希臘恩培多克勒(Empedocles，約公元前495-約公元前435)提出的「四根說」。利瑪竇的「四行說」主要是從亞里士多德那裡來12。不過，與亞里士多德不同，利瑪竇等人理解的「四行」，相互之間具有一種相剋相勝的關係。這是為了論證四行組成之物都終歸泯滅的原理。
凡天下之物，莫不以火、氣、水、土四行相結以成。然火性熱干，則背於水，水性冷濕也；氣性濕熱，則背於土，土性乾冷也。兩者相對相敵，自必相賊，即同在相結一物之內，其物豈得長久和平？其間未免時相伐競，但有一者偏勝，其物必至壞亡。故此，有四行之物，無有不泯滅者。夫靈魂則神也，於四行無關焉，孰從而悖滅之？(III，138，見梅謙立，第111頁)
不單利瑪竇這樣認為，其前任羅明堅(MicheleRuggieri，1543-1607)亦有類似說法：「禽獸之身魂，皆因土水氣火而成，苟此四者，有一相勝而不相和，則身隨死。」(鐘鳴旦、杜鼎克主編，第一冊，第42頁)
「四行」相勝的特點的確很像「五行」13。只是，與「五行」相比，「四行」明顯缺少金、木。14對金、木，利瑪竇另有安排：金，還有石，跟「四行」同處於萬物最低一級，木，還有草，則是比四行、金石高一級的物。利瑪竇的繼任者艾儒略，繼承了這一思想，更具體地把天地、金石、四行統歸為「有具體質而無生長者」，處於物之品類的最初一級：「萬有統歸四品：有具體質而無生長者，天地金石四行屬是；有具體質生長而無觸覺者，谷實草木屬是；有具體質生長觸覺而無靈明者，羽毛麟介匯是。」(同上，第六冊，第79頁)
就物的品級而言，「水火」與「金石」平等，所以，利瑪竇舉「金石」為說，並不意味他對荀子從「水火」開始敘述物的品級有什麼異議。
在語源上看，利瑪竇之所以用「金石」去替換《荀子》本來使用的「水火」，可能是為了隨順他批判的對象——宋明理學「萬物一體論」的表達習慣：「如吾於外國士，傳中國有儒，謂鳥獸草木金石皆靈，與人類齊，豈不令之大驚哉？」(IV，196，見梅謙立，第126頁)15
利瑪竇不接受中國哲學「氣」的用法，但利瑪竇也並不刻意迴避「氣」字，這裡使用的「生氣」一詞就是證明。《荀子》原文用「有生」來說明草木的特性，利瑪竇則把「有生」理解為「得生氣而長大」。這種理解反映出他對宋明理學話語的熟悉和對亞里士多德靈魂論的掌握。
蓋朱熹曾用「生氣流行」來解釋萬物發生的原因。
「無極二五，妙合而凝。」16凝只是此氣結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬物出來？無極是理，二五是氣。無極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經緯錯綜於其間也。得其氣之精英者為人，得其渣滓者為物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣之渣滓中又復稟得渣滓之甚者爾。(朱熹，1986年a，第2379頁)
利瑪竇對朱熹這種氣生萬物的說法無疑是熟悉的，《天主實義》曾借中士之口引《朱子語類》論身體內外皆是陰陽之氣的一段話而做批判的靶子。
中士曰：雖雲天地萬物共一氣，然物之貌相不同，以是各分其類。如見身只是軀殼，軀殼內外，莫非天地陰陽之氣。氣以造物，物以類異。如魚之在水，其外水與肚裡之水同，鱖魚肚裡之水，與鯉魚肚裡之水同，獨其貌相常不一，則魚之類亦不一焉。故觀天下之萬像，而可以驗萬類焉。(IV，202，見梅謙立，第130頁)
「見身只是軀殼」「內外莫非天地陰陽之氣」「如魚之在水」云云，就是朱熹的話。原文如下：
問：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神。看得到這裡，見一身只是個軀殼在這裡，內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道：『「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，思量來只是一個道理。』」又云：「如魚之在水，外面水便是肚裡面水。鱖魚肚裡水與鯉魚肚裡水，只一般。」仁父問：「魂魄如何是陰陽？」曰：「魂如火，魄如水。」(朱熹，1986年a，第40頁)
即便沒有朱熹這個因素，我們相信，利瑪竇也能從他接觸到的中國醫生那裡學到「生氣」這一中醫常用術語。17
另一方面，「長大」是「生長」的近義詞，而「生長」正是亞里士多德所論作為靈魂基本屬性(表徵)的運動(活動，activity)四式之一。亞里士多德在《靈魂論》中說：
運動有四個品種：(1)移動位置，(2)變化形態，(3)衰壞(減損)，與(4)生長(增益)。(I.3，406a，見亞里士多德，1999年，第58頁)
利瑪竇對草木特徵的描述，即貫徹了亞里士多德有關靈魂生長屬性的思想。
彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。(III，133，見梅謙立，第109頁)
梅謙立已經指出，《天主實義》這段話大體采自羅明堅的《天主實錄》。
這一段(引者按：即前揭133段)利瑪竇大體上采自《天主實錄》，只是加上了三個部分的專名：「欲知禽獸之魂不同乎人，必須虛心聳耳以聽可也。彼世界之魂，有三品：下品之魂者，草木也。此魂只扶草木長大而已。及草木枯萎，此魂遂滅矣。中品之魂者，禽獸也。此魂在於禽獸之身，能助禽獸之長大，及其耳目之視聽，鼻口知其眾味，身能探其冷熱。至於身死，則此魂遂滅矣。上品之魂者，世人也。此魂之扶乎人有三：一則能扶其身之長大，二則能助其耳目之視聽，口鼻知其眾味，身能知其冷熱。人身既死，則此二事俱無矣。若夫第三，則精靈之魂，能明事理，欲為則為，欲止則止。雖至身死，而此一事固常存而不滅也。」(梅謙立，第109頁注5)
利瑪竇將生魂、覺魂、靈魂分別對應草木、禽獸、人類的做法，雖然是亞里士多德以來西方學者的共識，但對中國學者而言，卻是前所未聞。為艾儒略《性學觕述》作序的瞿式耜(1590—1651)即表示：
從未聞以生魂、覺魂、靈魂判草木、禽獸與人之界者，聞之，自利西泰18始。(《艾儒略漢文著述全集》，第63頁)
利瑪竇的後繼者艾儒略曾這樣解釋「生魂」的「生」字：「魂者，生活之原，加以生字，則指草木所以能生長養育。」(同上，第68頁)
梅謙立對《天主實義》與《天主實錄》的細緻對勘，還讓我們有一個意外收穫：利瑪竇所用「長大」一語原來出自羅明堅的《天主實錄》。
在荀子那裡，人特有的秉性是「義」，而在利瑪竇這裡變成了「靈才」。據梅謙立研究，「靈才」是利瑪竇發明的一個新詞，用以指稱我們今天所謂的理智(intellect)。(參見梅謙立，第79頁注6)我們關心的是：何以利瑪竇會選擇「靈才」這個新詞去表達《荀子》原文中的「義」？
《王制篇》這段話里的「義」字無疑很重要，然而，讓人不解的是，傳統的《荀子》注者卻未置一詞。楊倞(生卒不詳，盛年在唐憲宗時)對「禽獸有生而無義」以及「人有氣有生有知亦且有義」當中的兩個「義」字都不出注，反倒對下文「分何以能行？曰：義。故義以分則和」當中的「義」字給了一個解釋：「義，謂裁斷也。」(王先謙，第162-163頁)現代注者李滌生(1903—1994)對「人有氣有生有知亦且有義」當中的「氣」「生」「知」「義」一一作了解釋：「『氣』，形質。『生』，滋長，生機。『知』，性識，知覺。『義』，理性，《解蔽篇》：『人有生有知(理智)。』言水火有形質而無生命，草木有生命而無知覺，禽獸有知覺而無理性，人有質有生有知覺並且有理性，所以為萬物之靈。《尚書》：『惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。』」(李滌生，第181頁)
楊倞對後文「義」字所作的「裁斷」解釋是否適用於前面兩個「義」字？這是不無疑問的。即便我們接受這種解釋，「裁斷」對於「義」字的涵義來說也未免讓人感覺單薄(thin)，因為，「裁斷」這樣的意思，單是「知」字就可以包括，而《荀子》說「有知而無義」，顯然「義」比「知」要遞進一層，也就是說，「義」字的內涵比「知」要更豐富一些，如果不是更高級的話。李滌生的解釋是以《解蔽篇》「人有生有知」來推導「人有氣有生有知亦且有義」，這種詮釋恐怕也有問題，因為，這兩句話當中都出現了「有生有知」字樣，如何可以將「有義」等同於「有知」？
「義」字難解，對《荀子》的英譯者來說同樣如此。19華生(BurtonWatson)把「義」字譯作asenseofduty(義務感)。
Manpossessenergy，life，intelligence，andinaddition，asenseofduty.(Watson，pp.45-46)
倪德衛(DavidNivison)採納了這種譯法，但對這種譯法帶來的問題又有所反思20，他說：「麻煩在於，荀子把『義務感』作為人與他物區別之屬性，這豈不是說感知到自己應該履行之義務(或自己認為的義務)的，竟然是人性？」(Nivison，p.206)言下之意，如果所謂「人性」就是人知道自己應該盡什麼義務，這不就等於說「人性」本身具備某種成就道德的條件？這聽上去像是主張「性善論」的孟子的觀點。
孟旦(DonaldMunro)把「義」譯作innatemoralsense(與生俱來的道德感)。對於由此帶來的與「性惡」說的衝突，他的反應非常瀟洒：也許荀子本來就不持一般人理解的那種「性惡」論。他說：「即便這套人性理論真的是荀子發展出來的，他也不至於弄成如此混亂。」(Munro，p.198)
其他一些學者試圖弱化「義」的道德意味。何艾克(EricHutton)採用拼音去處理「義」的翻譯問題：Humanshaveqiandlifeandawareness，andmoreovertheyhaveyi.(Hutton，p.76)但這只是權宜之計，因為，你總歸要告訴讀者，這個yi到底是什麼？事實上，何艾克把「義」理解為比「義務感」要中性一些的socialnorms(社會規範)。(Hutton，p.224)艾文賀(PhilipJ.Ivanhoe)則把「義」直接翻成socialnorms(社會規範)。(Ivanhoe，p.12，n.20)
至於倪德衛的疑惑，艾文賀認為可以這樣消除：荀子所說的「義」本來就無關乎人性，它不是任何天生能力或「個人理性的能力」，它是後天人為製作的成果。(Ivanhoe，p.17)因此，它跟所謂性惡並不衝突。
艾文賀之所以有這種看法，是因為他發現，在《荀子》中，「義」與「分」，「義」與「禮」經常相伴而行，由此啟發他推定，「義」跟「分」以及「禮」具有某種相似性。他說：
在《荀子》里，「義」「分」「禮」這三者經常相伴出現，它們的作用在於讓我們知曉、遵循、並且實踐道德生活(亦即「道」)。而「分」和「禮」在《荀子》里並沒有「感覺」的意味，而是儒家文化的一部份。於是，或許可以設想「義」「分」「禮」至少在以下兩方面性質相似：首先，三者對人的行為來說都屬於行為法則或社會角色的性質。其次，三者均非出自人之自然傾向；也就是說，它們不是「自然人性」(spontaneoushumannature)的產物，而是人之發明與實驗的結果，亦即荀子所謂「偽」(思慮作為，deliberateeffort)。(Ivanhoe，p.7)
「義」與「禮」在《荀子》中經常相伴出現，這個事實很多論者都有所注意。據統計，「義」字在《荀子》里一共出現了316次，其中，「禮義」連用的情況佔了113次。艾文賀還只是說「義」與「禮」有很多相似性，徐復觀則宣稱「荀子的所謂義，實與禮為同義語。」(徐復觀，第228頁)然而，即便如此，「人有氣有生有知亦且有義」這句話當中的「義」字是否就跟別處的「義」字同一含義，在邏輯上並無必然。無論如何，這裡的「有義」究竟怎樣理解，並不能簡單地通過考察在《荀子》其他地方「義」字的意指就能得到解決。
如果梅謙立的說法不錯，那麼，利瑪竇恰恰是從艾文賀建議放棄的角度——「個人理性的能力」——去理解「義」。事實上，這一點可以從利瑪竇的一些表述中得到證實。
靈才者，能辨是非，別真偽，而難欺之以理之所無。(I，23，見梅謙立，第79頁)
人則超拔萬類，內稟神靈，外睹物理，察其末而知其本，視其固然而知其所以然。(I，24，見梅謙立，第79頁)
彼世界之魂有三品……上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂、覺魂，能扶人長養，及使人知覺物情，而又使人能推論事物，明辨理義。(III，133，見梅謙立，第109頁)
明道之士，皆論魂有三品……上品曰靈魂，此兼生魂、覺魂，能扶植長大及覺物情，而又俾所賦者能推論事物、明辨理義，是為人類之魂。(V，270，見梅謙立，第148頁)
這些說法都一再指向「理」，無論是「辨是非」「別真偽」，還是「察其末而知其本」「視其固然而知其所以然」，更不用說「推論事物」「明辨理義」，都與推理能力有關。
可以看到，利瑪竇對人的定位是把它跟靈魂(人魂)的特性聯繫起來，正如他對植物(草木)、動物(禽獸)的定位是跟植物之魂(生魂)、動物之魂(覺魂)聯繫起來一樣。靈魂說是他立論的基礎。這其實是亞里士多德哲學的傳統。
亞里士多德關於靈魂的看法比較複雜且不乏難明之處(參見《劍橋亞里士多德研究指南》，第469-483頁)，但這不能阻止論者從中歸納出一個三級結構，即植物靈魂(animavegetativa)、動物靈魂(animasensitive)和人類靈魂(animaspiritual)。三種靈魂分別對應不同的機能：營養機能、感覺與運動機能、思想或理性機能。21利瑪竇的生魂-覺魂-靈魂模型是這種詮釋路徑的一個較早嘗試。可能因為簡潔有力，它被後來者甚至奉為經典。
無論如何，當利瑪竇有意無意地用他理解的或者他被傳授的亞里士多德靈魂說對《荀子》分類理論進行「格義」時，他一定相信《荀子》的「義」就是人類特有的推論或推理的能力。這種特別的能力被冠以「靈才」這樣一個不無褒意的名號。「才」通「材」，可以理解為「才能」或「能力」。「靈」是形容詞，意為高級的(superior)、卓越的(excellent)。本來，這樣的意思，中文裡有一個現成的詞可以表達，叫做「良能」。然而，出於對主張萬物一體的王陽明學說的不滿，後者正是以「良知」之學聞名，利瑪竇決不會考慮這個讓人馬上聯想到「良知」的詞——「良能」。基於同樣理由，利瑪竇也不會採用另一個選項(alternative)——被王陽明曾經用過的「靈明」。
儘管「靈才」一詞聽上去不無某種「有靈論」的神秘氣息，但究其實，利瑪竇並沒有賦予它比「理性」(intellect，nous)更多的內涵，在這一點上他並沒有離開亞里士多德關於「理性靈魂」主要承擔思想機能(thinkingfaculty)的教導。在利瑪竇那裡，與「靈」相反的是「愚」：
凡此物之萬品，各有一定之類，有屬靈者，有屬愚者。(IV，196，見梅謙立，第126頁)
人類的特異之處不在於他生而具有那些被稱為德行(virtue)、道德感(moralsense)或義務感(asenseofduty)的東西，而是他擁有一種推理或理性計算的能力，這種能力使他考慮更長遠、更複雜的後果，人類的規範(norm)或規範性(normativity)便是這種推理或理性計算的產物。
也許，這一點可以解釋：為什麼如此強調人、物差異的利瑪竇，沒有選擇孟子而是荀子為自己背書，雖然前者以所謂「人禽之辨」著稱。22
近年，艾文賀對《王制篇》這段話提出了一種新論，認為這段話不宜解讀為是在為分別人與水火、草木、禽獸而提出「靈魂等級」，且此處「人之所以為人」所論的也不是人的本質屬性，而是探問「天賦有限的人為何能在萬物的競爭中勝出？」(Ivanhoe，p.14)對此，筆者的回應是：既然「義」不存在「人性」之中，「義」指的是人類形成的一種有競爭力的文化(社會規範)，那麼，這種有競爭力的文化(社會規範)最初又是怎樣形成的？可以想像，荀子可能會回答說，這是人類當中極少數聖人或聖王設計的。
可是，聖人或聖王為什麼會有這樣的設計造作呢？聖王是天生就有這種神奇的能力還是後天習得的？艾文賀傾向於認為是後天習得的，其中文化或傳統起到了形塑的作用。然而，訴諸文化或傳統是一種循環論證。因為，我們很容易繼續追問：這種文化或傳統又是怎麼形成的？
歸根結底，禮義以及以禮義為核心的文化或傳統是人的推理或理性能力的產物，而不是相反。如果不承認人性中存在這種能力，那麼，就只能到人或人性之外去尋找。荀子找到聖王那裡，但又不明確宣示聖王是超人或神，這就在理論上留下了一個嚴重的豁口(gape)。而天主教的天主或神正好可以彌合荀子理論上的這個豁口。從荀子的聖王到天主教的天主，只有一步之遙。傳教士青睞荀子，不是沒有原因的。
[1]古籍：《廣雅》《孟子》《乾坤體義》《尚書》《說文解字》《天主實義》《荀子》《周易》《莊子》等。
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[1]梅謙立指出，對利瑪竇而言，泛神論讓創造主與創造物之間的區分消失，使人成為神，這是對天主最大的褻瀆。(參見梅謙立，第18頁)這就解釋了何以利瑪竇要不遺餘力地批判泛神論。利瑪竇提到了三種泛神論：「夫曰天主與物同：或謂天主即是其物，而外無他物；或謂其在物，而為內分之一；或謂物為天主所使用，如械器為匠之所使用。」(IV，222，見梅謙立，第137頁)第一種泛神論的理論後果是所有事物都有同樣的本性，上帝也不例外：「其雲天主即是各物，則宇宙之間雖有萬物，當無二性；既無二性，是無萬物，豈不混淆物理？」(IV，223，見梅謙立，第137頁)這種泛神論在宋明理學的萬物一體觀中得到體現。
[2]凡天下之物，莫不以火氣水土四行相結以成。(III，138，見梅謙立，第111頁)
[3]利瑪竇之後的艾儒略(GiulioAleni，1582-1649)繼承了這種有形無形的分類法，同時更詳細地說明，在有形之下又分三種，即天地金石四行、谷實草木、羽毛麟介，無形(超形)者主要指天神，而人類一身兼有有形與無形兩種成分：「萬有統歸四品：有具體質而無生長者，天地金石四行屬是；有具體質生長而無觸覺者，谷實草木屬是；有具體質生長觸覺而無靈明者，羽毛麟介匯是。三者咸囿有形。復有超形而純靈者，天神是也。維人則既該體質、生長、觸覺三美，兼含靈明，括眾品之攸具，亞天神而君萬物，且居有始無始之界(原註：有始指萬物，無始指天主)，有形無形之聯，為乾坤萬化之統宗也。」(鐘鳴旦、杜鼎克主編，第六冊，第79-80頁)
[4]「有形之魂，不能為身之主，而恆為身之所役，以就墮落」，「獨人之魂能為身主」「屬於神者也，與有形者異也」。(III，141，見梅謙立，第111-112頁)
[5]《天主實義》從141段到150段，都在討論有形與無形的問題。(參見梅謙立，第111-114頁)
[6]《說文解字》云：「形，象形也。從彡，幵聲。」「彡」即「毛飾畫文也」。「幵，平也，象二干對構，上平也。」「幵」音同「見」，與「彡」合義，即指與「質」「生」「體」「神」相對的、平列的毛飾畫文，即事物外露、可見的裝飾部分。《廣雅》云：「形，見也」，《莊子·天地》言：「物成生理謂之形」。
[7]利瑪竇針對的是中士提出的這樣一種「氣本論」：雖雲天地萬物共一氣，然物之貌像不同，以是各分其類。如見身只是軀殼，軀殼內外莫非天地陰陽之氣，氣以造物，物以類異。(Ⅳ，202，見梅謙立，第130頁)
[8]《四元行論》初刻於萬曆二十七年(1599)，隨後又由馮應京重刊於萬曆二十九年(1601)。(參見朱維錚，第517頁)
[9]《天主實義》的三分之二完成於萬曆二十二年(1594)十月至萬曆二十四年(1596)十月，即利瑪竇在韶州、南昌時期，剩下的部分寫於南京及北京。從萬曆二十四年(1596)起，利瑪竇開始傳播《天主實義》的初稿。此據梅謙立說：「《天主實義》的文獻來源、成書過程、內容分析及其影響』。」(梅謙立，第27-28頁)
[10]參見吳壽彭：《〈靈魂論〉譯者緒言》(亞里士多德，1999年，第7頁)。
[11]「一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」(《尚書·洪範》)「四行」之名，據利瑪竇自述，是對中國「五行」的模仿：「(佛教所謂的四大「地水火風」)不若以中國之理譯之為火氣水土，乃四元行，四純體也」(《四元行論》，《乾坤體義》卷上，見朱維錚，第529頁)。為了強調他所說的「四行」不同於中國的「五行」，利瑪竇特別把「四行」稱為「四元行」。
[12]亞里士多德曾提出，動物的組成累有三級，第一級是出於所謂「元素」，即：土、氣、水、火。(《動物之構造》卷二章一，646a，見亞里士多德，2010年，第38頁)
[13]五行相勝，又稱五行相剋，與「五行相生」相對應，是指金、木、水、火、土之間相互對立的關係：金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。據說是由戰國末期陰陽家鄒衍完整提出，漢代很多典籍都有反映，如《呂氏春秋·應同》《淮南子·地形訓》《春秋繁露·五行相勝》《白虎通義·五行》等。
[14]利瑪竇不僅不認為「四行」缺少金、木是一種缺憾，相反，他批評「五行」將金木納入其中，是明顯的於理不通：「謂水火土為行則可，如以金木為元行，則不知何義矣。試觀萬物之成，多不以金木焉，如人蟲鳥獸諸類是也，則金木不得為萬物之達行也。又，誰不知金木者實有水火土之雜乎？雜則不得為元行矣。設雜者可為行，則草石等皆可置之於行之列，不獨五行也，何獨取金木耶？」(《四元行論》，《乾坤體義》卷上，見朱維錚，第525頁)
[15]傳教士對宋明理學萬物一體論的這種概括也許是以訛傳訛，因為，至少在王陽明那裡，他更習慣說「草木瓦石」而非「草木金石」，如《傳習錄》載：朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可以為天地矣。」(《王陽明全集》卷三，第107頁)「金石草木」的說法在中國古代主要見於醫家及道家(教)，作為葯或丹源。
[16]這是周敦頤《太極圖說》里的話，朱熹引用時對原文有所簡化。原文是：「無極之真，二五之精，妙合而凝。」(周敦頤，第5頁)周敦頤這段話本是為了說明萬物發生的原理：「二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。」(同上)
[17]利瑪竇本是醫家出身，其父是在當地執業的醫生，開有利氏藥房。本當子承父業的他成年後加入了耶穌會。在華二十八年，他結識了很多中國醫生。剛來就落腳於一位醫生家，盤桓了三周。該醫生是基督教的皈信者，非常好學，花很多時間跟利瑪竇談話，交流對各種問題的看法。到南昌後，利瑪竇首先接觸的也是醫生——在當地官員中享有很高名望的王繼樓，兩人相交甚深。(參見利瑪竇，第205-206頁)在南京，他與名醫王肯堂(1549—1613，字宇泰，號損庵，江蘇金壇人)交往，王氏著有《六科證治準繩》，輯有《古今醫統正脈全書》，深於中醫理論。王氏派自己的學生跟利瑪竇學習，並通過他獲讀利瑪竇的著作，隨後在自己的文集《郁岡齋筆麈》中收錄了經他刪潤的《交友論》《二十五言》，以及《乾坤體義》的部分篇目。《乾坤體義》三卷，上卷包括批評中醫理論基礎——五行說的《四元行論》。關於王肯堂及其與利瑪竇交往的情況，可參見柯卉《王肯堂的生平與學術》。關於利瑪竇跟中國醫生的交往，可參見何凱文《利瑪竇與中西醫學交流》以及馮秋季《比較與交流：利瑪竇鏡像下的中西醫初遇》(趙克生主編，第240-246頁)。
[18]西泰是利瑪竇的號。明人張維樞撰有《大西利西泰子傳》(參見鐘鳴旦、杜鼎克主編，第12冊，第187-199頁)，艾儒略撰有《大西西泰利先生行跡》(《艾儒略漢文著述全集》，第399-414頁)。
[19]王靈康對《荀子》當中的「義」的詮釋分歧做了詳細梳理。(參見王靈康，第45-92頁)
[20]張岱年把「義」直接理解為道德觀念，並沒有意識到這跟「性惡」說會有什麼違和之處。他對這段話曾作如下解說：「物有四級，一物質，二生命，三有知覺者，四辨識應當者。水火等只是物質的；草木則有生命，但無知覺；禽獸有知覺，但不知何者是應當，何者是不應當，並無道德觀念；人則不但有物質，有生命，有知覺，更有義，能辨別應當與不應當，其生活行為具有自覺的規律。人有其餘眾物所未有之特異優點，所以在宇宙中實有高貴位置。」(張岱年，第198頁)雖然沒有引《荀子·非相篇》「人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也」那段話，但他把「有義」說成「辨識應當者」、「能辨別應當與不應當」，似乎有融貫這兩段文字來理解荀子的意思。不過，《非相篇》所說的「辨」不是「辨別應當的能力」，而是跟「分」與「禮」接近的社會等級之意。
[21]這是《靈魂論及其他》中譯者吳壽彭的概括。(參見亞里士多德，1999年，第403頁)
[22]關於這一問題，需要另一篇論文專門處理，這裡只能簡單地一提：孟子的性善論在一定程度上削弱了他人禽之辨的力度，事實上他也只說「人之所以異於禽獸者幾希」(《孟子·離婁下》)，而後世朱熹等人的注釋更使得「幾希」朝著人、物之性同多異少的方向發展，所謂「人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，其不同者，獨人於其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。」(《孟子集注》卷八，見朱熹，1986年b，第293頁)而在傳教士們看來，用偏正來說明人物差異，並不能真正把握到人物的本質差異，因為偏正只是程度上的不同而已，所謂「夫正偏大小，不足以別類，僅別同類不等耳」(IV，198，見梅謙立，第129頁)。利瑪竇在《天主實義》中通過反覆論說，就是要使中士最後醒悟：「今吾方知，人所異於禽獸者，非幾希也」。(III，168，見梅謙立，第119頁)
輪值主編|陳喬見
圖文編輯|宋金明付尚春