從萬物皆備於我到反身而誠——以孟子誠的思想為線索

Posted 2022-12-25 孟子

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從萬物皆備於我到反身而誠——以孟子誠的思想為線索

從「萬物皆備於我」到「反身而誠」
——以孟子「誠」的思想為線索
摘要：
以往從神秘經驗或理性認知的角度理解《孟子》「萬物皆備於我」章，都不是孟子的本義。從孟子思想的一貫思路來看，「萬物皆備於我」是說萬物之成為萬物的根據、亦即使人倫事物成為人倫事物的德行，具足於「我」的性分之內，若能反身向內思求、體認四端之心而存養之、擴充之，以至於其究竟的實現，便是「反身而誠」。「萬物皆備於我」作為孟子性善論的一種確認方式，是思想的前提；「反身而誠」作為孟子成德之學的一種表述方式，是工夫的道路。從思想的前提到工夫的道路一以貫之，並無半點神秘因素。
關鍵詞：孟子；萬物皆備於我；反身而誠；思誠；
「萬物皆備於我」章可能是《孟子》中最為費解的一章，學者至今無從下手給予充分的解說。有人將原因歸結於上下文語脈的缺失，甚至認為「萬物皆備於我」與「反身而誠」的關係，亦無法從此章的語脈中分析地了解。(參見佐藤將之)從文本分析的角度說，確實如此。但理解不只是分析的問題，先於分析的是綜合的把握。
傳統對於此章的解釋，或求助於儒學的系統理解，遂有程朱以「萬物之理」解「萬物」之一路；或求助於自身的境界體驗，遂有心學以「萬物一體」解「皆備」之一路；至於今人，更多的是從人與物的認識論或本體論關係去理解這一命題。最後一路不會是孟子的問題意識，而前兩路雖各有出處和依據，但也未能真正相契於孟子的原意。說到底，是沒有貼合孟子思想的內在理路。以下先勾勒傳統的兩種詮釋路向，再從孟子思想的基本思路出發，闡明「誠」在孟子思想及工夫論中的獨特意義，進而揭示「萬物皆備於我」的本義。
「萬物皆備於我」出於《盡心上》：
孟子曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」
馮友蘭認為，「萬物皆備於我」頗有神秘主義之傾向：「如孟子哲學果有神秘主義在內，則萬物皆備於我，即我與萬物本為一體也。我與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物，似乎分離，此即不『誠』。若『反身而誠』，回復與萬物為一體之境界，則『樂莫大焉』。如欲回復與萬物為一體之境界，則用『愛之事業』之方法。所謂『強恕而行，求仁莫近焉』。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，則我與萬物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學，則皆推衍此意也。」(馮友蘭，第144-145頁)這一說法，大體上符合宋明儒學從「萬物一體」的角度進行解說的路向。
陳來考察了心學傳統中的神秘主義，認為儒學神秘體驗的開端就在孟子：「孟子說：『萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。』萬物究竟何以可能皆備於我，不但在當代的學術界常常爭論不休，即在宋明時期也是如此，程朱所以要把『萬物』解為『萬物之理』正是表明孟子這一命題帶給理性主義哲學家的困惑。根據本文以上所述，從神秘經驗的角度，孟子的話不僅是完全可以理解的，而且它作為一種源頭，很大程度上規定了後來儒學體驗的內容和解釋。且不說陸象山、楊慈湖頗為張皇的敘述，陳白沙『天地我立，萬化我出，而宇宙在我』，聶雙江『此心真體，光明瑩澈，萬物皆備』，胡直『洞見天地萬物皆吾心體』，蔣信『洞然宇宙，渾屬一身』等等，都是敘述的同一類型的體驗。『反身而誠』雖語焉不詳，但其為『內觀』大體是不錯的。孟子的『善養浩然之氣』與調息有相通之處，當亦可肯定。而『樂莫大焉』正表明一切神秘體驗通常具有的愉悅感。這樣的解釋從以上所了解的儒學神秘體驗的一般特徵來看，當不是牽強附會的。」(陳來，2006年，第380-381頁)的確，「萬物皆備於我」後來成為了儒學神秘體驗的一個開端，這是歷史效果的事實，卻不代表經典的原義。
「萬物皆備於我」的另一路解釋，是從「知」入手。如趙岐說：「物，事也。我，身也。普謂人為成人已往，皆備知天下萬物，常有所行矣。誠者，實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉。」(見焦循，第882-883頁)此說將「備」解作「備知」。但「備知天下萬物」只是人的一種可能性，它並非一開始即是，也並非人人皆會。「成人已往」的限定，可以解決前一問題，卻沒有疏通後一問題。既然「萬物皆備於我」以知解之，相應而言，「反身而誠」必以「行」解之。此一路向最經典的解釋，來自朱子：
此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具於性分之內也。誠，實也。言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大於是。強，勉強也。恕，推己以及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。此章言萬物之理具於吾身，體之而實，則道在我而樂有餘；行之以恕，則私不容而仁可得。(朱熹，第350頁)
朱子認為，「萬物皆備於我」即「萬物之理具於吾身」，也就是「心具眾理」的意思，這是增字作解。從程朱的思想體系看，似乎唯有這樣解釋看上去才是很順當的：「所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。」小字云：「若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打個筋斗，卻無著力處。」(黎靖德編，第1438頁)朱子所謂的「萬物之理」，按此發揮，即君臣有義、父子有親、夫婦有別之類，是事物當然之理。此理為性中本有而具於心中，故曰「萬物皆備於我」。若能見得此理「如惡惡臭、好好色」般真切實然，則不待勉強而行，便是反身而誠。若未及於此，則行之以恕以求仁。故從朱子說，「萬物皆備於我」，乃是形而上的事實；「反身而誠」與「強恕而行」，則是具體實踐中的兩個層次。這一解釋非常理性，朱子藉此批評了心學體證的路數「如禪家之語」。
趙岐與朱子皆是從「知」上立言。趙岐從現實的「已知」處說，成人以後「備知天下萬物」；朱子從本然的「具理」處說，人心本具「萬物之理」。從現實說，「知天下萬物」無有期限，言「備」字且不擇人，難以服人；從形上說，則沒有這方面的問題。問題是，此形而上的視角是否為孟子所固有?此形而上的斷語，是否能為孟子所接受?從孟子自身的理路以及先秦思維的特徵看，這是不大可能的。孟子雖斷言人人皆有善性，但其所謂善性乃指善心之發，而不是事物之理。在先秦，尚未有一個「理」的觀念作為統攝一切的思想基礎。
大體而言，以往對「萬物皆備於我」的理解要麼落入神秘主義，成為個體內觀的「萬物一體」之境界；要麼落入理性認知主義，以之為認知之結果或認知之前提。這兩種路徑本不相通，各自形成了解說和實踐的道路。1但兩者各有深刻的思想背景，並不契於孟子的本意。
「萬物皆備於我」與「反身而誠」前後出現，兩者必有深刻的關聯，互為唯一清晰的上下文語脈。以往的學者，皆以「萬物皆備於我」的解說立論，順帶引出「反身而誠」的解釋。實際上，「誠」的概念在思孟一系中具有相當核心的地位，故以下從重新理解孟子「誠」的概念開始。
「誠」字在《論語》中兩見，皆為副詞。在《大學》《中庸》以外的《禮記》篇章中，「誠」主要是指人與鬼神交接的誠敬狀態。(參見佐藤將之)《大學》的「誠」字用在「意」字上，以誠實其好善惡惡之意，作為篤實志向的基本工夫。(參見何益鑫)到了《中庸》，「誠」則成了成德之學的核心概念，統攝天人之道，統攝工夫與境界。而在《孟子》中，「誠」字大部分是作副詞。作為重要概念出現的，除了「反身而誠」之外，還有以下一段：
居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道：不信於友，弗獲於上矣；信於友有道：事親弗悅，弗信於友矣；悅親有道：反身不誠，不悅於親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。(《離婁上》)
有意思的是，類似的一段話出現在《中庸》：
在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。
上述兩段話在「不明乎善，不誠乎身矣」以前，除了個別字詞的差別，幾乎是一樣的。既然兩者論述相仿，就會存在誰引用誰的問題。若主張《中庸》早出，則應是《孟子》引了《中庸》；若主張《中庸》晚出，則應是《中庸》引了孟子。然而，關於《中庸》的文本構成及著作年代，學界尚有很大的爭議。由於該問題不太影響本文思路，在此不作展開討論。
此後兩段文本的重要差別有二：一、《中庸》說「誠之者，人之道也」，而《孟子》說「思誠者，人之道也」，「誠之」變為「思誠」；二、此下《中庸》「誠」和「誠之」分說，以「擇善而固執之」解「誠之」，《孟子》則越過此義，只從「誠」與「動」的關係說(在《中庸》，此關係在下二章才說到)。「誠之」與「思誠」的不同，意味著什麼?《孟子》沒有「誠之」所對應的解說，又意味著什麼?這些問題，涉及《中庸》與《孟子》在思想上的基本差異。
「在《中庸》中，誠是一個核心概念，而在《孟子》中，誠卻不具有這樣的地位，孟子主要使用的是仁(『仁，人心也』)這一概念。」(梁濤解讀，第211頁)其實，在《孟子》，「誠」非但不是核心概念，它與核心概念的關係也是模糊不清的。但與此同時，孟子又有「誠者，天之道也；思誠者，人之道也」的說法，則「誠」的地位又不可謂不高。一種可能的解釋是，「誠」的思想不是孟子的發明，乃是繼承得來的；孟子關於誠的論說，是以自身的思想系統對既有的誠的思想給予適當的疏通、融攝或發揮，並非真正以此作為自己思想的起點。換言之，「誠」本身之地位與其在孟子思想邏輯體系中之地位之不符，或許可以說明《孟子》是援引了《中庸》的思想。
《中庸》的「誠」，首先是用於描述天道的：「誠者，天之道也。……故至誠無息。……天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。」「為物不貳」而「生物不測」，便是天之所以為天的本質。這同樣可以用於描述聖人的狀態，如「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。……唯天下至誠為能化。……唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育」，皆是指聖人。
「誠」與「聖」的關係，即所謂「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」。不用勉強而自然時中，不待思考而自然有得，從容於中庸之道。2這種境界的描述，表達了《中庸》作者對聖人之為聖人的一種理解。又，「《詩》云：『維天之命，於穆不已！』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯！文王之德之純！』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」如果說，「不勉而中，不思而得，從容中道」是聖人的表現，那麼，「純亦不已」則指向了聖人心德的本質狀態。正是由於「純亦不已」的心德，乃有「不勉而中，不思而得，從容中道」的表現。3
在此，「德」是用於界定完成狀態的，其本質是「至誠」，與「天道」相通，唯「聖人」為然。與「德」相對的是「善」，與「不勉而中，不思而得，從容中道」相對的是「擇善而固執之」。這種「德」與「善」的對舉關係，在竹簡《五行》的首章，可以看得非常清楚：
仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行。智形於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行。德之行五和，謂之德。四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。
一般認為《中庸》為子思所作，竹簡《五行》出土之後，學者也多認為是子思的作品。(參見陳來，2012年，第100-119頁)《五行》首章區分了「德之行」與「行」，前者源於內在心德，後者只見於行為。五行和，謂之德。四行和，謂之善。又謂：「善，人道也。德，天道也。」德，本是人道，何以謂之「天道」?這不是說，德不是屬人的。它只是獨屬於聖人，即「五行皆形於內而時行之，謂之君子」(《五行》)。若與《中庸》對比，「皆形於內」即聖人心德之「純亦不已」，「時行之」即聖人表現之「從容中道」。這種境界合乎天道，故《五行》直稱之為「天道」。此天道正與人道相對，人道是從修善行開始的。
在《中庸》里，與「誠者」相對的是「誠之者」。「誠之」的「誠」是動詞，相當於使之誠，使之達到誠的狀態。達到誠的狀態，亦即德的實現。其基本的途徑是「擇善而固執之」。具體而言，即「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」，通過學、問、思、辨以「明善」，「固執」而「篤行之」。最終的目的，指向了「誠」。這樣一個由「明善」而「誠身」的過程，《中庸》又稱之為「自明誠」。至於「誠之」的「之」，大體指「己身」而言。故《中庸》有「誠身有道」「誠者自成也」的說法。但作者不言「誠己」「誠身」，而言「誠之」，是又有所考慮。因為「誠」不僅僅是「成己」，也包含了「成物」，即「合外內之道」，不可以「成己」盡之，故以「誠之」言之。要之，《中庸》的「誠之」，是通過「擇善而固執之」或「自明誠」的方式，致力於成己成人之道，以達到「至誠」的成德境界。
在《孟子》中，「誠者，天之道也」(《離婁上》)表明，「誠」仍是天道和聖人的本質，這與《中庸》是一致的。「思誠者，人之道也」(同上)則表明，人達到誠的途徑是「思誠」。何謂「思誠」?一般解作追求誠或想要達到誠。4這是「思」字最普通的用法，表達一種行為的意向。設若此，「思誠」便與《中庸》「誠之」無別。
在此，需要考慮「思」在孟子思想中的獨特地位。「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」(《告子上》)心與其他器官的區別在於，心能思而後者不能思。思是心之為心的本質官能。運用此官能，則可以得之；不用此官能，則不能得之。所得的「之」，即四端之心或良心本心。孟子又說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』」(同上)仁義禮智四德，不是由外部被給予的，乃是人心之所固有的；若人不能自知，只是不思而已。所謂的「得」與「不得」不是有或沒有，而是自覺或不自覺、自知或不自知。惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，本是人人具有的，只是常人未能區分，未能自覺其為四德之端而肯認之，故雖有而猶無。要從不自覺、不自知的狀態，達到自覺、自知，肯認「四心」為我所固有，其要害在一個「思」字上。孟子的「思」，是從人的情感反應的發生現象之中、亦即從人心活動的現實之中，洞見其善心的發見而識別之，確認其與相應德行的本質關聯，從而指認它為人所固有的「四端之心」。簡言之，孟子的「思」，主要是對本心善性的反思性的自覺。5
「思誠」是一個動賓結構。諸家解作「想要誠」「追求誠」，是把「誠」視為一種完成形態(「誠者」或「至誠」)，相應地，「思」表明一種意向。還有一種思路是從性的方面言誠。「誠者天之道也」，趙岐註：「授人誠善之性者，天也。故曰天道。」(見焦循，第509頁)將「誠者，天之道也」解作「授人誠善之性」，是不對的；但若以「誠善之性」解「思誠」的誠，則是可能的。梁濤認為：「由於『天之道』是誠，而人性由天所出——《中庸》『天命之謂性』，那麼，人也就具有了誠。……『思誠者』就是反省、反求內在的誠，《中庸》這句做『誠之者』，意思是一樣的，都是指經過努力而使誠顯現出來。」(梁濤解讀，第211頁)混同《中庸》與《孟子》的做法是不妥的，將「誠」直接對應於「天命之謂性」也是不當的。但以「思誠」為「反省、反求內在的誠」，則是恰當的。
既然孟子的思主要是對本心善性的反思性的自覺，那麼「思誠」的「誠」就應該對應於本心善性，所謂「誠善之性」是也。在孟子，四端之善性是相對於作為其實現狀態的仁義禮智之德而言的。類似地，「誠善之性」也是相對於作為其完成形態的「誠」或「至誠」而言的。兩種說法表達了同一情實。從孟子思想的一貫理路來看，仁義禮智之德的實現，必源於仁義禮智四端之心的體認，亦必由於四端之心的擴充。那麼同樣，誠的實現必源於誠善之性的自覺，及誠善之性的擴充，這就是一個「思-誠」的過程。它意味著，通過發揮心的本質功能，反身自覺內心本具的誠善之性而存養之、推擴之。
但這樣一來，「誠者」的「誠」指「至誠」，「思誠者」的「誠」指「誠性」。前者是「誠」的完成態，後者是「誠」的「端」和「才」。6同一個「誠」字而有不同的指謂，文字上是否可行?此處可以參照孟子對「德之端」與「德」的關係的處理。孟子認為，人皆有惻隱、羞惡、辭讓(或恭敬)、是非之心，稱之為仁義禮智之「端」：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」(《公孫丑上》)同時，孟子又直呼其為仁義禮智：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。」(《告子上》)兩說不同，而實無矛盾。稱之為「四端」，乃是符合其現實；稱之為「四德」，乃是符合其本質。四者作為仁義禮智之德的發端，擴而充之，可以成仁義禮智之德；但它們本身還不是德的現實。故從現實而言，只可說是「四端」，不可說是「四德」。同時，惻隱之心的本質即是仁，羞惡之心的本質即是義，辭讓之心的本質即是禮，是非之心的本質即是智。這是由其初步的發端，看出其與四德同質。正是在這個意義上才有「親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也」(《盡心上》)。仁，不止是親親；但親親是仁，且是仁最初的發端。義，不止是敬長；但敬長是義，且是義最初的發端。故曰達之於天下而已。四心作為四德之端、才，又與四德具有相同的本質，故孟子一面稱「四端」，一面又稱「四德」。類比於「誠」與「誠性」的關係，「誠性」猶「誠之端」；「誠性」稱「誠」，與「四端之心」稱「四德」是同一邏輯。
若此，則《中庸》的「誠之」與《孟子》的「思誠」，內涵迥異。「誠之」字面只是「誠」的實現，隱含的途徑則是「擇善而固執之」；「思誠」字面就已明示，唯有以誠性的自覺為前提方有可能。這一差別，在兩個文本的其他地方也可以看到。如上引段落中，接著「思誠者，人之道也」，孟子提到了「誠」與「動」的關係。這一關係，大致對應於《中庸》以下這一章：「其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。」「致曲」在《中庸》中是人道實踐的方式，相當於「擇善而固執之」。意思是說，若每能於曲曲小善擇而執之而盡其誠，漸漸便可以有形、著、明、動、變、化之功。孟子所說「誠」與「動」的關係，似乎是順著《中庸》此章而來。但他只是舉了「至誠」與「動」的關係，沒有提到「致曲」的途徑或「擇善而固執之」的方法。這應當不是簡單的疏忽，而是出於兩者對道路的不同認知。《中庸》的「誠之」，始於學問思辨；《孟子》的「思誠」，始於本心善性的自覺。孟子承認至誠的境界，但不認同子思達到至誠的方法。
事實上，孟子對於人道修為的階段有自己的表述。他說：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」(《盡心下》)可欲謂之善，內在於己謂之信，充實積中謂之美，光輝著見謂之大，化成天下謂之聖，聖而不可知、不可測謂之神。按《中庸》「唯天下至誠為能化」的說法，孟子此段正表明了他對如何達到「至誠」的理解，可與《中庸》「致曲」章對照。「可欲之謂善」，指對善有一種內在的欲求。7「有諸己之謂信」，按孟子，是體認到仁義禮智四端之心「我固有之」，亦即體認到「仁義禮智根於心」。「充實之謂美」，則即此四端之心擴而充之、以見於形色之間，相當於《中庸》的「誠則形」。「充實而有光輝之謂大」，相當於《中庸》的「形則著，著則明」。「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」，相當於《中庸》的「明則動，動則變，變則化」，是「至誠」的表現。
兩者後面幾個階段的表述有對應關係，差別只在於開端。《中庸》始於「致曲」，推致其小小之善，這是通過學問思辨達到的；知善之後，「擇善而固執之」，即「曲能有誠」。如此，漸漸積累而下。《孟子》雖然也始於「明善」，但此「明善」訴諸內心好惡的體認，是「可欲之謂善」。因為孟子相信人對於善，有一種內在原初的偏好，即如《詩》所說「民之秉彝，好是懿德」。故「明善」也須反身而求。在此基礎上，體認自心本有之善性「我固有之」，乃可謂之「信」。繼此以往，漸漸擴充以至於至誠。
孟子的「思誠」，乃是一條向內尋求「誠善之性」，據此擴充而達到「至誠」的道路。在孟子看來，這是人生成德的基本途徑，故曰「思誠者，人之道也」。由於它的基本特徵是反身內求，《盡心上》又稱之為「反身而誠」。
反身而誠，何以「樂莫大焉」?朱子曰：「誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂孰大於此！」(見黎靖德編，第1438頁)這個說法大體是不錯的。是否有樂，應當從內心去體認。君子有三樂，其二曰：「仰不愧於天，俯不怍於人。」(《盡心上》)對於孟子來說，要真正做到「不愧於天」，須是當下能夠肯認天所賦予的四端之才，存心、養性以事天。否則，「有是四端而自謂不能者，自賊者也。」(《公孫丑上》)不能居仁由義，是「自暴」「自棄」者也。(見《離婁上》)自賊、自暴、自棄皆是未盡性分，未能立命。真正的大樂，有待於天賦善性得以充分的實現。「誠」，故「樂莫大焉」。
接著，孟子說：「強恕而行，求仁莫近焉。」此句與前一句，諸家多從高下作區分。如朱子說：「反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。」(朱熹，第350頁)前者為已經達到的仁，後者是未仁而通過恕道以求仁。因此，朱子認同前者為大賢以上事，後者為學者身分上事。(參見黎靖德，第1436頁)但這樣理解，僅僅是將「反身而誠」從結果處說。事實上，「反身而誠」作為孟子成德之學的基本道路，是工夫與境界連帶說的。在此視域之中，「強恕而行」的為仁之方，恰恰是「反身而誠」的一種具體形式。此處，焦循的發明值得注意：「我亦人也，我能覺於善，則人之性亦能覺於善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰萬物皆備於我矣。己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施於人，即反身而誠也，即強恕而行也。聖人通神明之德，類萬物之情，亦近取諸身而已矣。」(焦循，第883頁)焦循以人情、人慾之相同解「萬物皆備於我」，似嫌簡化。但說「強恕而行」即「反身而誠」，實是洞見。因為「強恕而行」的要旨在於，凡事皆從自家身上體貼、尋求，近取諸身，推以及人。前者即「反身」，後者近於「誠」。故孟子以「強恕而行」接「反身而誠」，不是在層次上降一等說，恰恰是以「強恕而行」講明「反身而誠」的一種具體的求仁方式。
「反身而誠」是孟子成德之學的根本道路，是孟子思想精要之所在。但僅僅說「反身而誠」，尚未交代此道路的思想前提。若與《孟子》其他類似的表述相比，這一缺失是很明顯的。
凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。(《公孫丑上》)
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。(《盡心上》)
「有四端於我」是前提，「擴而充之」是相應的工夫。「盡心」「知性」，即體認四端之心為「我固有之」之性，是前提；「存心」「養性」，是此後的工夫。依孟子，學者必先自覺、肯認本有的四端之心，乃可以在此基礎之上存養、擴充。對比本章，則「反身而誠」只說到了存養、擴充的工夫，對於其思想前提未有交代。後者，很可能便是「萬物皆備於我」的旨趣。換句話說，「萬物皆備於我」很可能是「四端之心我固有之」的另一種說法。
具體來看「萬物皆備於我」。此句，趙岐註：「物，事也。」又「堯舜之知，而不遍物，急先務也」(同上)，趙岐註：「物，事也。堯舜不遍知百工之事。」(見焦循，第950頁)物，即事也，可指天下萬事、一切人事活動。而在天下萬事之中，對於儒家來說最為重要也是最為根本的是人倫實踐。故《中庸》曰：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。」所謂「達道」，即「天下所共由之路」。又《大學》所謂「格物」的「物」，主要就是指「為人君」「為人臣」「為人父」「為人子」「與國人交」等人倫事物，或「齊家」「治國」「平天下」等社會政治實踐。(參見何益鑫)只因這些人倫社會政治實踐，乃是人生實踐的大綱目。
順著對「物」字的分析，「備」字不難理解。備即具備、具足。8「萬物皆備於我」，不是指萬物皆在我心中呈現，或萬物之理皆具於我心之中，而是指：萬物之為萬物的可能性的根基，皆具足於我。此「萬物」，指人倫事物。故「萬物之為萬物」，即人倫事物之是其所是。在儒家看來，人倫事物之為人倫事物，正在於其具體實踐符合相應的規範性要求。若以孔子言之，即：「君君、臣臣、父父、子子。」(《論語·顏淵》)君如君，則是君；臣如臣，則是臣；父如父，則是父；子如子，則是子。若以《大學》言之，即：「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」止於仁，然後君是君；止於敬，然後臣是臣；止於孝，然後子是子；止於慈，然後父是父；止於信，然後是國人。若不符合相應的要求，則君不是君，臣不是臣，子不是子，父不是父，國人不是國人，皆不成物。人倫之實踐，取決於相應的德行。具此德行以合此規則，則成此人倫；無此德行，便不成此物。故可以說，人的相應德行，乃是人倫事物之成為人倫事物的最終決定者。正是在此意義上，《中庸》說：「誠者，物之終始，不誠無物。」9
而對於孟子來說，此相應的德行又在人性中有其根基。孟子曰：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」(《盡心下》)父、子、君、臣、賓、主即是物，有仁乃有父子，有義乃有君臣，有禮乃有賓主。此三者加上智、聖，雖受現實條件的制約，而其端、才具於人性之中，故曰「有性焉，君子不謂命也」。
物之為物的根基，在於相應的德行；相應的德行，又具於人性之中。故所謂「萬物皆備於我」，無非是說：使人倫事物成為人倫事物的仁義禮智之德，「非由外鑠我也，我固有之也」(《告子上》)。但此「具備」，還只是一種有待開發的可能性。若要完全實現為仁義禮智之德，使事物成其為事物，還需反身向內體認本心，加之以存養、擴充的工夫，故「反身而誠，樂莫大焉」(《盡心上》)。而作為一種具體的方式，是向內尋求標準，推以及人，故「強恕而行，求仁莫近焉」(同上)。如此，孟子此章從思想的前提到工夫的道路，再到實踐的具體方法，誠可謂一以貫之。
值得補充的是，以上皆是從「物，事也」開始的。然而，「物」在彼時也可以指具體的存在物。如「物皆然，心為甚」(《梁惠王上》)，「夫物之不齊，物之情也」(《滕文公上》)，「故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」(《告子上》)，「流水之為物也」(《盡心上》)等等，都是就存在物而言的。作為印證，《中庸》所謂「致中和，天地位焉，萬物育焉」「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」中的「萬物」，也都是指天地之間的自然生物。若孟子的「萬物」為自然萬物，則「萬物皆備於我」的意思便與前說不同，但也並非不可理解。類似地，自然萬物之所以備於我，是因為萬物之成有待於我(的參與)。故《中庸》說：人能致中和之道，則天地成其為天地，萬物化育為萬物。若說人的活動使天地成為天地，可能言之過高；但也可以從底線上來理解它的意義：人若不能致中和之道，則很可能干預、破壞天地的運化和萬物的生存。又，「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」參贊天地之化育，盡物之性，最終也在於人能盡己之性。總之，萬物之化皆有待於人的實現，皆與人的德行有關。而對於孟子來說，後者又在人性中有其具足的根基。在此意義上，亦可以說「萬物皆備於我」。在《孟子》中雖然看不到類似的明確表述，但亦有「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物」(同上)。於親則親，於民則仁，於物則愛，皆實出於我。此亦未嘗不是某種意義上的「萬物皆備於我」。當然，從孟子的一貫思路和根本關切來說，「萬物皆備於我」還是從事上說更為合理。
從孟子的本意看，「萬物皆備於我」是說萬物之成為萬物的根據，亦即使人倫事物成為人倫事物的德行，具足於「我」的性分之內；若能反身向內思求、體認四端之心而存養之、擴充之，以至於其究竟的實現，便是「反身而誠」的道路。在此脈絡之中，「萬物皆備於我」作為孟子性善論的一種確認方式，乃是思想的前提；「反身而誠」作為孟子成德之學的一種表述方式，乃是工夫的道路。從思想的前提到工夫的道路一以貫之，其間沒有半點神秘的因素。後世不解孟子的本意，又因其表述的玄奧，附之以本心證悟的經驗，於是，「萬物皆備於我」稍一轉手就接上了「萬物一體」的內觀體驗，成了「儒學神秘主義」的開端。但這不是孟子思想的本來面目。
相較而言，趙岐與朱子一路的解釋更為樸實。他們都希望以理性的方式理解「萬物皆備於我」，且都以「事」解「物」。尤其朱子之說，與本文的理解看上去頗為相似。如前引「所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者」(黎靖德編，第1438頁)。這都是從人倫上著眼的。同樣是以人倫事物解「物」，同樣強調相應的人倫規範，差別在於背後的理解。朱子視此規範為人倫事物之理，認為此理本具於吾心，便是「萬物皆備於我」。本文則認為，此規範之實現有待於相應的德行，而此德行乃根於吾心，故曰「萬物皆備於我」。其實，「理」字雖不是孟子的基本概念，但「萬物之理」的思維方式，也不可說在孟子處全無根據。「《詩》曰：『天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。』」(《告子上》)所謂「有物有則」的「則」，就相當於朱子所說的「理」。「物有物則」實是孟子的一個重要主張。但問題是，孟子沒有停留於「物則」，而是直接對應於人的德行。以至於仁、義、禮等作為物則的同時，亦作為德行而論，且後者才是孟子關切的重點。故「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也」(《盡心下》)，孟子曰「有性焉」，表明此中的仁、義、禮等主要指德行而言。其端緒具於吾心，故曰「萬物皆備於我」。
說到底，朱子以「萬物之理」備於我解釋「萬物皆備於我」，這是由朱子對孟子性善論的理解所決定的；而本文認為，「萬物皆備於我」是說萬物之成為萬物的德行根據具足於我，這是出於筆者對孟子性善論的了解。兩種不同的解讀方式，源於對孟子性善論在總體上的不同把握。這正是本文開篇所說，分析始於綜合的意思。
[1]古籍：《大學》《論語》《孟子》《五行》《中庸》等。
[2]陳來，2006年：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京大學出版社。
[3]陳來，2012年：《竹簡〈五行〉篇講稿》，三聯書店。
[4]馮友蘭，2014年：《中國哲學史》，中華書局。
[5]何益鑫，2019年：《論〈大學〉古義——以「格物致知」與「誠意」的詮釋為中心》，載《中國哲學史》第4期。
[6]焦循，1987年：《孟子正義》，中華書局。
[7]黎靖德編，1986年：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局。
[8]梁濤解讀，2017年：《孟子》，國家圖書館出版社。
[9]王邦雄、曾昭旭、楊祖漢，2010年：《孟子義理疏解》，鵝湖月刊社。
[10]楊伯峻，2010年：《孟子譯註》，中華書局。
[11]楊逢彬，2017年：《孟子新注新譯》，北京大學出版社。
[12]張岱年，1982年：《中國哲學史史料學》，三聯書店。
[13]朱熹，1983年：《四書章句集注》，中華書局。
[14]佐藤將之，2005年：《戰國時代「誠」概念的形成與意義：以〈孟子〉、〈莊子〉、〈呂氏春秋〉為中心》，載《清華學報》(台灣)第2期。
[1]有學者認為，兩者是相通的：「上述兩種對物字的解釋雖有不同，但兩種意義是可以相通的。一切道德之理具於吾心，與一切存在物與我為一體，本是一事之兩面說。因本心所具的道德之理亦是使一切存在成為存在之存在之理，故當人呈現其本心，生髮出道德的行為時，固然直覺到一切道德之理即在吾心，皆備於我；同時亦會感到與萬物為一體，一切存在物都在仁心之涵融下，呈現著無限的意義，而皆成為真實的存在。」(王邦雄、曾昭旭、楊祖漢，第94頁)實際上，兩者之匯通乃是理論上的，所謂「同時亦會感到與萬物為一體」也只能在臆想中發生。這兩種道德經驗，指向兩個不同的方向。走朱子的道路，而希求「萬物一體」的體驗，恐怕是緣木求魚。
[2]朱子說：「不思而得，生知也。不勉而中，安行也。」(朱熹，第31頁)此說是不準確的。《中庸》只是以此形容聖人的狀態，卻不管如何達到這種狀態。若如朱子說，則只能是生知的聖人，不能是學而至的聖人。這與《中庸》本義不符，也與理學精神不合。
[3]故從《中庸》的文本來看，「誠」的含義殊為具體，並不是朱子所說的「真實無妄」(同上)的意思。「誠」固然可以說是「真實無妄」的，但還要看「真實無妄」具體指什麼。朱子以之指涉「天理之本然」，這不符合《中庸》時代的思想結構。若以「真實無妄」言「心德」，則庶乎近之。
[4]楊伯峻解作「追求誠」(楊伯峻，第159頁)；趙岐「思行其誠以奉天者」(見焦循，第509頁)，及朱子「欲此理之在我者皆實而無偽」(朱熹，第282頁)，則將「思」理解為「想要」。
[5]此外，「思」的活動還貫穿於後續的存養之中，包括具體的思考、思慮，也指一種存心。後者如「禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有飢者，由己飢之也，是以如是其急也。」(《孟子·離婁下》)禹、稷的這種存心，實際上就是其仁心的表達。只是這些方面的「思」，在孟子的哲學系統中未見強調。
[6]《告子上》：「若夫為不善，非才之罪也。……或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」《說文》曰：「才，艸木之初也。」又曰：「端，物初生之題也。」孟子以「端」與「才」指四心，意義相近。
[7]此句諸家解釋不同，但可以肯定的是，它與後面幾句一樣，應從修為階段的內部去理解。凡是說在旁人看來可欲(如朱熹、楊伯峻等)，或者僅僅說可追求的即是善(如梁濤)，都不能貼合於此一立場。楊逢彬譯為：「發自肺腑的叫做『善良』。」(楊逢彬，第406頁)庶幾近之。
[8]張岱年認為，理解「萬物皆備於我」，應參考另一句：「且一人之身，而百工之所為備。」(《孟子·滕文公上》)他認為，「這句話是說，天下萬物的優點我一身都具備了。」(張岱年，第60頁)其實，「百工之所為備」只是說人的身上彙集了百工的勞動成果，「備」字本身並無深意。
[9]問「不誠無物」。曰：「誠，實也。且如人為孝，若是不誠，恰似不曾，誠便是事底骨子。」(黎靖德編，第1580頁)
輪值主編|陳喬見
圖文編輯|宋金明付尚春